Язык и речь в представлениях мыслителей Древнего Китая

Аннотация к магистерской диссертации Леонович Юлии Дмитриевны на тему «Язык и речь в представлениях мыслителей Древнего Китая» Магистерская работа посвящена философской мысли Древнего Китая нач. V – кон. III вв. до н. э. (эпоха «Борющихся царств», прибл. 475–221 гг. до н.э.). Предметом исследования служат философские представления древнекитайских мыслителей о речи и о языке в целом. В первой главе рассматривается одно из центральных понятий в литературной, эстетической и философской мысли культуры Китая – 文 вэнь, включающий целый спектр определений: «письмена»; «литературное творчество»; «культура»; «утонченный, изысканный»; «украшенный»; «цивилизованный»; «образованный»; «гражданский» и т. д., проанализированы представления древнекитайских мыслителей о 文 вэнь, а также выявлены его значимость и положение в культуре Древнего Китая. Вторая глава посвящена изложению, анализу общих представлений о 言 янь «речи», доказывается, что иероглиф 言 янь изначально имел отношение только к речи, несмотря на то, что сегодня бином 语言 юй янь мы переводим как «язык» в самом широком понимании. Это доказательство иллюстрируется этимологическим происхождением термина 言 янь, историей употребления рассматриваемого понятия и дополняется примерами из оригинальных древнекитайских текстов. Наконец, в третьей главе мы уделили внимание рассмотрению конкретных подходов и примеров к пониманию 言 янь «речи» различных древнекитайских философских учений и их наиболее выдающихся представителей, что позволило нам определить роль и место речи в мировоззрении китайцев. Основными опорными источниками в данной работе послужили свод из 41 основных философских текстов древности «诸子集成» «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», или «Завершённое собрание всех философских трактатов»), один из древних китайских словарей «说文解字» Шо вэнь цзе цзы «Объяснение простых знаков и истолкование сложных», “The Mozi: A Complete Translation” Яна Джонстона (Ian Johnston). Теоретическую базу работы также составили исследования Л.С. Васильева («Проблемы генезиса китайской мысли. Формирование основ мировоззрения и менталитета», «Проблемы генезиса китайского государства»), А.М. Карапетьянца («Древнекитайская философия и древнекитайский язык»), А.И. Кобзева («О категориях традиционной китайской философии», «Учение о символах и числах в китайской классической философии», «Формирование основ китайской философии» и др.), Ю.Л. Кроля («Спор как явление культуры древнего Китая» и др.), А.А. Крушинского («Логика древнего Китая»), И.С. Лисевич («Литературная мысль Китая: На рубеже древности и средних веков»), С.Ю. Рыкова («Теория познания и логика в древнекитайской философии» и др.), А.Б. Захарьина («Формирование концепции «культура» (вэнь) в Древнем Китае»), У. Альта (“Logic and Language in the Chuang-tzu”), А. Грэма (“Disputers of the Tao: philosophical argument in ancient China”), Ф. Вишан (“Zhuangzi’s Point of View about Language”), К. Фрейзера (“Distinctions, judgment, and reasoning in classical Chinese thought”, “Language and Ontology in Early Chinese Thought”), К. Харбсмейера (“Language and Logic in Traditional China”) и др. В данной работе применялись базовые для философии и истории науки методы: метод интерпретации, реконструкции, а также общие методы гуманитарных наук: герменевтический, аксиологический, семиотический, логический и т. д. В результате работы было проведено комплексное описание представлений древнекитайских философов о языке и речи, определены их место и роль в структуре философского мировоззрения китайцев. В ходе работы мы также выяснили, чем «язык» отличается от «речи», и почему 言 янь следует понимать и переводить как «речь/устное выражение», а не «язык», и почему 文 вэнь мы также не можем перевести как «язык», но как «письмена», «письменность», «письменное слово». Причину в том, что понятия «речь» и «письмена» в Древнем Китае не развились до понимания «языка», мы видим, прежде всего, в том, что в Китае не сформировалось понимания слова как Логоса, что имело место в западной культуре (в древнегреческой философии). Слова в Древнем Китае мыслились не имеющими самоценность, не носившими субстанциального характера постоянности, фиксированности, не имевшими строго очерченные границы понятийного аппарата. Поскольку янь-«речь» в Древнем Китае не приобрела такого же философского статуса, как Логос в Древней Греции, это, возможно, отразилось на неразвитости логики в том смысле, в котором она получила своё развитие на Западе. Понятие речи не эволюционировало в абстрактно-теоретическое понятие языка, поскольку китайцы не видели в словах важности самой по себе (а не для какой-либо практики, у них не было мотивации для создания стройной языковой системы и изучения языка самого по себе. Исходя из прагматической точки зрения всей культуры Китая, слова в Срединном государстве, как правило, служили для того, чтобы передать некий смысл, который за ними стоит. Поэтому слова в Древнем Китае являлись лишь инструментом/средством для передачи подразумеваемого намерения.

Настоящая магистерская работа посвящена философии языка в Древнем Китае нач. V – кон. III вв. до н. э. (эпоха «Борющихся царств» 475-221 гг. до н.э.) и системному описанию представлений древнекитайских мыслителей о собственном языке, речи и культуре.
Для этой цели, в первой главе мы рассмотрели этимологию одного из центральных понятий в философской мысли Китая – 文 вэнь, проанализировали представления о 文 вэнь древнекитайских мыслителей, изучили наиболее часто встречающиеся, а также редкие употребления 文вэнь, выявили его значимость и положение в культуре Древнего Китая.
В китайской языковой картине мира имеется чётко выраженная дихотомия устной и письменной формы языка: 言 янь и 文 вэнь. Однако 文 вэнь не сразу мыслился в значении письма и письменной традиции. Так, в период Западного Чжоу (1066 – 771 г. до н.э.) пиктограмма 文 вэнь на сосудах и в надписях воспроизводит человека с нанесённой на его тело татуировкой. Таким образом, вэнь с самого начала означал человека. Одно из архаических значений вэнь – «красно-синий узор», «тканое узорочье», «тканый предмет». В некоторых древнекитайских трактатах вэнь подразумевает знаки природной упорядоченности, которые проявлялись в символах взаимосвязи вещей и по которым познавали закономерности в окружающей среде.
В период Шан (1600 – 1027 гг. до н. э.) вэнь встречается в текстах в качестве эпитета в посмертном имени усопшего правителя – шанского Вэнь У Дина, затем вэнь переходит в культ предков Западного Чжоу (1066 – 771 г. до н.э.) и начинает употребляться как эпитет перед терминами родства и титулами в посмертных именах предков.
Во времена династии Восточное Чжоу (770-221 гг. до н.э.) вэнь продолжает использоваться в посмертных именах чжоуской элиты, в значении «Мудрый», «Просвещённый», «Культурный». Под этими эпитетами чаще всего понималась личность, в частности, правитель или благородный муж, прекрасно знавший религиозный ритуал и светский этикет.
В конфуцианстве вэнь в качестве культурного знания, вмещавшее в себе самое широкое понятие образованности и этических добродетелей, воспринималось как драгоценное, оставленное в записях политико-культурное наследие, воплощение мудрости «совершенномудрых» государей древности圣шэн. В Лунь юе понятие вэнь мыслился как практическое знание ритуала и этикета. Вэнь — не письмо и не письменность, а, в первую очередь, то, что написано знаками письма; воплощённая в жизни духовная культура, запечатлённая в слове.
Во времена эпохи Чжаньго («Борющиеся царства», 475-221 г. до н.э.) вэнь означает предмет «культурного знания» – сами обряды и обрядность. В это время концепция «культура» 文 вэнь продолжает развиваться в другом памятнике конфуцианской мысли – Сюнь-цзы, где понятие вэнь представлено как в виде динамических форм – обрядов, так и статических – уставов. Религиозные формы культуры ставились в один ряд с формами государственности – придворным этикетом, правилами социальной этики, разрядами наказаний, армейскими уставами и т.д. Как считал мыслитель, элита того времени нуждалась в культуре в целях оптимального выражения ритуальных эмоций.
Во многих идеологиях Древнего Китая понятие «культура, обряды» было тесно связано с расходами. Моисты и даосы, в некотором роде противостоявшие конфуцианцам и представлявшие простой народ, всегда ратовали за «сокращение расходов» на дорогостоящие пышные обряды, чтобы пощадить простых людей, избежать бедности и «укрепить хозяйственную основу».
Конфуцианская концепция вэнь в полемике крепнет и, помимо культурной обрядности, постепенно вбирает в себя и другие знаковые символы культуры элиты. Особенностью иероглифа вэнь является то, что он на протяжении веков продолжает следованию традиции и вбирает все значения, которые возникали в каждую определённую эпоху. Однако только в эпоху династии Восточная Хань (25-220 г. н.э.) вэнь начинает конкретно означать произведения письменности, но эта тема дальнейших исследований, так как выходит за временные рамки настоящей работы.
Таким образом, в работе также удалось рассмотреть конкретные практические подходы к пониманию文вэнь древнекитайских философских школ и их наиболее выдающихся представителей.
Во второй и третьей главах было исследовано отношение к понятию «речи» мыслителей Древнего Китая. В этих главах подробно описано, чем «язык» отличается от «речи» и почему 言янь следует понимать и переводить как «речь», а не «язык». В данной работе это иллюстрируется этимологическим происхождением термина 言янь, историей употребления рассматриваемого термина, особенностями словообразования, и дополняется примерами из оригинальных древнекитайских текстов. В практической части исследования (в третьей главе) мы уделили внимание подходам к пониманию «речи» различных древнекитайских философских учений и их наиболее выдающихся представителей, что позволило нам определить роль и место речи в мировоззрении китайцев.
Причину в том, что «речь» в Древнем Китае не развилась до понимания «языка», мы видим, прежде всего, в том, что в Китае не сформировалось понимания слова как Логоса, что имело место в западной культуре (в древнегреческой философии). Слова в Древнем Китае мыслились не имеющими самоценности, не носившими субстанциального характера постоянства, фиксированности, не имевшими строго очерченных границ понятийного аппарата. Поскольку янь «речь» в Древнем Китае не приобрела такого же философского статуса, как Логос в Древней Греции, это, возможно, отразилось на неразвитости логики в том смысле, в котором она получила своё развитие на Западе. Понятие речи не эволюционировало в абстрактно-теоретическое понятие языка, поскольку китайцы не видели в словах важности самой по себе (а не для какой-либо практики), у них не было мотивации для создания стройной языковой системы и изучения языка самого по себе.
Исходя из прагматической точки зрения всей культуры Китая, слова в Срединном государстве, как правило, служили для того, чтобы передать некий смысл, который за ними стоит. Поэтому слова в Древнем Китае являлись лишь инструментом/средством для передачи подразумеваемого намерения.
Из-за того, что существовавшие в Древнем Китае философские школы имели разные подходы к пониманию «речи», философские взгляды этих школ сильно разнятся. Конфуцианцы взяли моральное совершенствование в качестве генерального направления развития своего учения, а «речь» считали средством на пути к главной цели – становления настоящим Человеком с большой буквы. Поэтому функция речи у представителей конфуцианства, по большей части, заключалась в разрешении этических и политических вопросов жизни. Согласно конфуцианцам, невозможно отделить понятие речи от её использования, так же как и невозможно расценивать слова как правдивые или ложные не судя по правильным или неправильным действиям. Вопрос «речи» никогда не рассматривался конфуцианцами отдельным и самостоятельным вопросом, а чаще всего сводился в контекст этики или относился к социально-политической сфере.
Даосы касались отношения речи и знания и показали природу речи, выделяя в ней главную особенность – ограниченность. По их представлению, ограниченность речи влечет ограниченность знания. Не только весь пласт знания ограничен словами/речью, но и критерии знания также ею и определяются. Даосы многократно акцентировали на том, что между миром естественной речи и миром человеческой «настоящей» жизни существует очень большая пропасть; то, что разграничено и определено речью, не может быть точно разграниченным в природе. Чтобы схватить природу вещей и идти в ногу с Дао, мы должны научиться обходиться без языка, по мнению даосов. Что их действительно волновало – это жить жизнью без границ, вне рамок, разрушая все виды ограничений, особенно лингвистических, жить в соответствии с человеческой природой. Поэтому ядро выдвинутых ими лингвистических проблем на самом деле тоже имеет прагматичный характер.
Моисты приблизились к токованию «речи» с логической точки зрения. Они поделили 言янь на три главные категории: понятия, суждения и объяснения, среди которых суждениям отводилась центральная позиция. С одной стороны, значение понятия представлено в суждении, а с другой, – объяснение выступает как расширение суждения. Главными условиями правдивости высказываний выступали «причины/основания», «образец/страндарт» и «однородность». Такое понимание представляет аналитическую тенденцию древнекитайской культуры. Основная цель в высказываниях и суждениях, по моистам, – отличать правду от лжи, верное от неверного, «того» от «не того» в этической и политических сферах, в этом также виден их прагматизм мышления.
С точки зрения китайцев в целом, 言янь и 文 вэнь являются символической системой, неотделимой от человеческой деятельности. Понимание их особенностей – это понимание человека, его умонастроения, мировоззрения, это является путём к тому, чтобы жить осознанной жизнью, где культура, письменность и речь – есть важная сторона практической жизни. Обсуждению言янь и 文 вэнь уделялось много внимания в Древнем Китае, и в будущем предстоит узнать, каким образом, когда, при каких условиях и почему в литературной мысли Китая проступает стремление вычленить из словесности ту часть, которая имеет ценность прекрасного, что содержится в изысканных словесных выражениях, и как стали выделять искусство слова как такового. Данная тема очень обширна, и она может послужить дальнейшим исследованиям.

Источники
诸子集成. Корпус философской классики/Завершённое собрание всех философских трактатов (Чжу цзы цзи чэн). Т. 1-15. Пекин, 1983-1990.
Johnston Ian. The Mozi: A Complete Translation: New York: Columbia University Press/HongKong: Chinese University Press, 2010.
Chinese Text Project ().