Образы философии Средневековья у Гегеля и Хайдеггера

ВоВведенииобосновываетсявыбортемыисследования,ее
актуальность, степень научной разработанности проблемы, определяются
цели, задачи, а также методологические приемы, использованные в
диссертационной работе, раскрывается новизна и научная ценность
исследования.
Вовступительнойглаве(«Предварительныеразмышления»)
представлены рассуждения автора о понятии «образ» и, в частности, о
понятии «образ эпохи».В качестве необходимых характеристик в
отношении образа философской эпохи автор выделяет целостность и
обозримость. Автор специально оговаривает, что понятие «образ» в
контексте данного исследования не стоит толковать как image. Под образом
понимается не отражение, не результат восприятия предмета или явления.
Речь идет об образе, взятом в виде четко сформулированной концепции,
имеется в виду образ как понимание чего-то. Но это такое понимание,
которое не неподвижно и абсолютно зафиксировано, не замкнуто в себе, но
которое находится в динамике, развивается за счет все нового познания
реальности и обнаружения и осмысления новых форм реальности — все это
наполняет, дополняет, уточняет уже имеющийся образ.
Ставится вопрос о возможности представления в едином образе
философской традиции, растянувшейся во времени на много веков, в
частности, речь идет об эпохе Средневековья — периоде, охватывающем (с
учетом ряда оговорок) тысячу лет.
Затрагиваетсяпроблемаподразделенияисториифилософиина
отдельные периоды. Приводятся аргументы о возможных критериях отличия
одной философской эпохи от другой. Обозначены возможные варианты
датировки эпохи Средневековья, имеющиеся в историко-философской
традиции.
Во вступительной главе представлены размышления о проблеме
периодизации как таковой, о ее практической значимости, с одной стороны,
а с другой — о возможных, сопутствующих любой периодизации,
трудностях. Анализируются рассуждения Й. Хёйзинги о возникновении
понятия «Средневековье» и его закреплении в традиции в качестве
исторического термина, под которым теперь подразумевается определенный
«образ».
В этом контексте автор анализирует три подхода к проблеме
установления временных границ, которые предлагает Хёйзинга, а затем
излагает свою точку зрения на возможность решения этой проблемы. По
мнениюавторадиссертации,границыкактаковые(втомчисле
исторические) необходимы, но нужно иметь в виду их условность и
искусственность.
Первый раздел («Образ философии Средневековья у Гегеля»)
посвящен проблеме реконструкции образа философии Средневековья у
Гегеля.
В этом разделе исследуется специфика гегелевского понимания
истории философии, ее места и роли в системе философского знания. В
первом разделе проанализированы размышления Гегеля о средневековой
философии, в частности, и об эпохе Средневековья в целом, изложенные в
его «Лекциях по истории философии».
В первой главе («История философии как теоретическая концепция»)
анализируется попытка Гегеля систематически представить развитие
философской мысли. Согласно Гегелю, необходимо обобщенно схватывать
развитие философской мысли тех или иных эпох, периодов истории как
исторических целостностей особого духовного опыта. Автор подчеркивает,
что речь идет не об описательной истории философии, а о создании истории
философии как отдельной науки в системе философских наук, которая имела
бы в своей основе специальные теоретические и методологические
принципы, и могла бы стать отдельной учебной дисциплиной в программе
университетского образования. По мнению автора, именно прочитанные
Гегелем Лекции стали основополагающей формой разработки истории
философии не только в качестве специального университетского курса, но и
теоретической концепции, органично встроенной в общую философскую
систему гегелевского учения.
Автор выделяет специфические особенности истории философии в
представлении Гегеля и формулирует ряд вопросов, ответы на которые
являются существенным подспорьем в попытке реконструировать образ
философии Средневековья у Гегеля:
−можно ли понимать эпоху Средневековья и средневековую
философию, в частности, как особую ступень развития мирового духа и
если да, то какие существенные, характерные именно для эпохи
Средневековья моменты становления переживала философия на этом
этапе?
− чем «занята» мысль в эпоху Средневековья, что она исследует и на
что направлена?
− обладала ли средневековая философия, по мнению Гегеля, истинным
содержанием?
− в какой форме выражена мысль в эпоху Средневековья?
В первой главе автор дает предварительное разъяснение ключевого для
темы диссертационной работы понятия Gestalt. Автор отмечает, что для
Гегеля Gestalt не является синонимом «формы» 43, под которой Гегель
понимает нечто ограниченное, специфическое и зафиксированное. Под
образом (Gestalt) следует понимать сложную целостность, фиксирующую
наиболеесущественныехарактеристикитогоилииногоявления.

43 В этом отношении автор находит довольно распространенный, часто встречающийся
перевод понятия Gestalt словом «форма» не вполне удачным.
Гегелевское понятие «образ» стоит интерпретировать не просто как
результат восприятия реальности, как отпечаток какого-либо предмета или
явления в сознании, а как идею, которая формируется и развивается,
которую можно обозначить, в какой-то момент схватить в виде целостности.
Образ, отмечает диссертант, есть сформированное понимание содержания.
Формирование здесь следует истолковывать не как образование «формы», а
в смысле оформления общей идеи. Образ (Gestalt) у Гегеля в широком
смысле можно определить как целостность, которая формируется на
основании знания, рефлексии, размышлений о предмете изучения, как
целостное представление явления в его многообразии.
Философию эпохи Средневековья Гегель рассматривает в связи с его
общей концепцией истории философии. Гегель выделяет средневековую
философию в качестве целого-конкретного периода, представляющего собой
малый круг, который совершает идея внутри общего (кругового) движения
мирового духа, в котором последний стремится к постижению самого себя.
Эпоху Средневековья Гегель рассматривает как историческую среду,
порождающую определенную форму выражения философского содержания,
которая была возможна именно и только в то время и в тех исторических
условиях.
По мнению автора, в контексте историко-философской линии
гегелевского учения можно утверждать, что средневековая философия
порождает такие проблемы и ставит такие задачи, которые уже не могут
быть решены внутри этого «малого круга» развития мысли, поскольку на
данном этапе ее внутренняя инерция уже реализована. Тем самым
философия Средневековья, взятая как малый круг движения, открывает
возможность для перехода на следующий этап, она является необходимым
моментом для перехода к философии Нового времени.
Во второй главе («Проблема периодизации истории философии»)
речь идет о необходимости разделения истории философии на отдельные
периоды, что обусловливается не только ее внутренними содержательными
аспектами как теоретического построения, но и формальными требованиями
методологии истории философии как науки. В этом контексте автор
обращает внимание также и на своеобразную параллель между формой
лекционного курсаи способомпредставленияистории философии,
предусматривающим ее подразделение на отдельные периоды, фазы
развития философии.
Гегель положил начало традиции, суть которой состоит в том, чтобы
продвигаться в освоении различных философских идей, школ и концепций
по определенным обобщенно представленным историческим ступеням.
Изначально Гегель предлагает различать две эпохи истории философии —
греческую и германскую. Германская философия, согласно Гегелю, в свою
очередь, подразделяется на два периода — Новое время (период, в котором
философия выступила в своеобразной форме как философия), и период
подготовки к Новому времени, средний период. Таким образом, Гегель
предлагает делить историю философии на три крупных периода —
Античность, Средневековье и Новое время. Второй период, а именно
Средневековье, представляет собой, по Гегелю, переходный этап, в
отношении которого пока неясно, в какой именно форме в нем проявляет
себя дух.
В третьей главе («Философия Средневековья как этап развития
мирового духа») проанализированы рассуждения Гегеля непосредственно об
эпохе Средневековья и средневековой философии, в частности, изложенные
в его «Лекциях по истории философии» 44. На основании анализа гегелевских
рассуждений о философии Средневековья автор приходит к выводу, что в
представлении Гегеля средневековая философия выступает как явление
цельное, имеющее единое основание и строго определенные границы.
Автор отмечает, что Гегель находит в схоластической теологии
философское содержание, а именно — размышление о природе бога, — но

44 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 4 Die Philosophie des
Mittelalters und der neueren Zeit / Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1986. 437 S.
видит особую проблему в том, что философское размышление существовало
в тесном, неразрывном единстве, если не в смешении с теологией. По
мнениюавтора,Гегельусматривализначальноеифатальноедля
средневековой философии заблуждение схоластов в том, что главное
содержание познания было переведено в область потустороннего, лежащего
«по ту сторону действительности». В отсутствии внимания схоластов к
опыту, к «низменной» действительности, к «собственному мышлению»
индивида Гегель видит утрату того необходимого основания, на котором, по
его мнению, зиждется философское познание.
В качестве существенной особенности философии Средневековья
Гегель отмечает своеобразную дуальность, роль противоположностей в
образе мысли. Средние века Гегель рассматривает отчасти как этап, как
историческую среду, в условиях которой возникает и осознается множество
«противоположностей». Но средневековая эпоха, породив их, по мнению
Гегеля, не справилась с ними. Вот почему, по Гегелю, только на следующих
этапах истории создались предпосылки для развития духа в этом
направлении.
Автор приводит свое толкование образа философии Средневековья у
Гегеля, обращая особое внимание на гегелевскую логику рассуждений об
особенностях этой эпохи. Для раскрытия образа средневековой философии у
Гегеля автор использует особую аллегорию, которая заключается в
сближении философии и мирового духа с представлением о некотором
разумном живом организме, сталкивающемся на каждом этапе своего
развития с новыми условиями и силами, побуждающими его двигаться
определенным путем и действовать тем или иным способом. В рамках
предложенной аллегории в качестве одной из главных особенностей образа
средневековой философии автор отмечает состояние ее, философии,
постоянного беспокойства. Средневековая философия, в представлении
Гегеля, пребывая в состоянии внутренней раздвоенности, мечется между
двумя мирами в поисках основания, на которое она могла бы опереться. Но
эти поиски, согласно Гегелю, были безуспешны.
В жестких критических высказываниях Гегеля о средневековой
философии автор усматривает не презрение или неприязнь к схоластической
мыслительной традиции, а скорее горечь и сожаление о том, что, по мнению
Гегеля, на протяжении целого тысячелетия в этой «возне схоластиков»
отсутствовал здравый человеческий смысл — «внешний и внутренний опыт,
созерцание природы, человечность, гуманность» 45.
В четвертой главе («Образ средневековой философии в связи с
системой Гегеля») автор обнаруживает связь между реконструированным
образом философии Средневековья у Гегеля и его общими теоретическими
построениями.
Для ответа на вопрос, какое значение может иметь толкование образа
средневековой философии у Гегеля в осмыслении масштабного гегелевского
проекта системы философии и, в частности, истории философии как
отдельной науки в системе философского знания, автор отступает от
историко-философской линии гегелевского учения и обращает внимание на
систему Гегеля в целом, учитывая при этом результаты предшествующих
исканий и выводы из предварительного анализа «Лекций по истории
философии». Автор опирается на «Феноменологию духа» как на модель
системы Гегеля. Приводится и последовательно анализируется перевод
авторской аннотации46 к «Феноменологии духа», с тем чтобы продвинуться к
пониманию сути и общего замысла гегелевской системы науки.
Автор отмечает, что в гегелевской системе речь идет главным образом
об изображении становящегося знания (das werdende Wissen). Имеется в
виду не знание, уже являющееся таковым и взятое в своей последней,
завершенной форме как результат, не анализ формальных структур уже

45 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 // Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. Т. XI.
М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 155.
46 Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von B. Siepen und R. Heede //
Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Bd. 9. Hrsg. von Rheinisch-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften. Hamburg: Meiner, 1980. S. 446-447.
ставшего знанием знания (когда не имеет значения, кем и когда оно было
осуществлено), а знание в его становлении, такое знание, которое само и в
себе есть процесс. Существенным моментом такого становящегося знания
является процессуальность.
Автор отмечает, что «Феноменология духа» представляет собой, с
одной стороны, подготовку к науке философии. Но, с другой стороны, это
приготовлениеспецифично.«Феноменологиядуха»рассматривает
подготовку к науке не так, что она сама является лишь предварительной
ступенью, перешагнув которую можно было бы, наконец, приступить к
собственно философии. Эта такая подготовка, которая сама по себе уже и
есть философия, по форме и по содержанию — философия как таковая,
реальная философия.
В «Феноменологии духа» речь идет именно о становлении знания, о
процессе развития разума, о его возвышении. Разум как таковой не дан уже
и сразу, не предъявлен, не предоставлен в распоряжение извне. Разум не
возникает уже в качестве некоего результата для самого себя, он только
стремится к обнаружению, постижению и осознанию себя. В гегелевской
системе речь идет о таком осознании разумом себя, которое само и в себе
есть процесс, непрерывное действие. Разум с необходимостью проходит ряд
этапов развития, он должен быть развит изнутри, исходя из внутренних
принципов.
Автор разъясняет ключевое для «Феноменологии духа», а также для
темы исследования, понятие гештальт (Gestalt). Автор приходит к выводу,
что средневековую философию в рамках гегелевского учения также можно
понимать в качестве гештальта духа. Автор резюмирует, что по сути
гештальт представляет собой некий образ как явление сознания в виде той
или иной идейно-теоретической конструкции. В этом ключе обосновывается
необходимостьсинтетическойсвязисредневековойфилософиис
предшествующим и последующим периодами, взятыми как гештальты, а
именно, как необходимые этапы становления знания, развития разума,
зафиксированные в определенной форме и явленные как различные
«единицы» в виде теоретических конструктов.
Гегель сравнивает гештальты со станциями пути, которые проходят
разум и дух в процессе своего становления и развития. Автор отмечает, что
аллегория, которую использует Гегель, а именно, само слово «путь» как
нельзя лучше раскрывает смысл основополагающего для гегелевского
проекта философии как науки тезиса о том, что «суть дела исчерпывается не
своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное
целое, а результат вместе со своим становлением» 47. Последнее и есть не что
иное, как путь, а именно — результат, взятый не в отдельности, а вместе со
своим становлением. Согласно Гегелю, истина может быть выражена только
как целое. Под целым же понимается не конечный результат, оторванный от
всех этапов своего становления и взятый в отдельности, а речь идет о таком
целом, которое представляет собой результат вместе с тем путем, который к
нему приводит.
По мнению автора, одной из таких станций пути, понятой как гештальт
духа, является средневековая философия как необходимый этап движения
разума в своем становлении. В общей канве «Феноменологии духа», в самой
ее форме и содержании автор усматривает предчувствие Гегеля его
будущего проекта истории философии. Автор отмечает, что историко-
философская линия гегелевского учения также подчинена принципам
системности. В «Феноменологии духа» Гегель пишет, что «истинной
формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система
ее»48, и остается верен своему замыслу и в разработке истории философии
как науки.
Автор приходит к выводу, что гегелевский проект истории философии
как отдельной самостоятельной дисциплины в системе философских наук
имеет форму, органически соответствующую всей системе философии как

47 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2015. С. 2.
48 Там же. С. 3.
науки. Реконструкция образа средневековой философии у Гегеля в этой
связи становится в том числе одним из способов продвижения к постижению
общего замысла всей гегелевской системы.
Во втором разделе («Образ философии Средневековья у Хайдеггера»)
проанализированы размышления Хайдеггера о средневековой онтологии, в
частности, — о понятии времени и о схоластическом различии сущности
(essentia) и существования (existentia).
Хайдеггер неоднократно обращался в своих трудах к учениям
средневековых мыслителей. Размышления Хайдеггера о средневековой
философии содержатся в следующих изданиях: габилитационная работа
«Учение Дунса Скота о категориях и значении» 49 (1916), «История
философии от Фомы Аквинского до Канта» 50 (1926), лекционный курс
«Августининеоплатонизм» 51(1921)иразработкиинаброскик
непрочитанной лекции «Философские основы средневековой мистики» 52
(1918/19), «Семинары: Платон — Аристотель — Августин»53 (летние
семестры 1928, 1932, 1944, 1951; зимние семестры 1930/31, 1950/51,
1951/52),Марбургскиелекции«Введениевфеноменологическое
исследование. Начало философии Нового времени» 54 (1923), где имеется
отдельная глава, посвященная проблеме определения бытия истины у Фомы
Аквинского,атакжеМарбургскиелекции«Основныепроблемы

49 Heidegger M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus // Heidegger M. Frühe
Schriften. Bd. 1. Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 1978. S. 189-411.
50 Heidegger M. Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant. Gesamtausgabe.
Bd. 23. Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 2006. 247 S.
51 Heidegger M. Augustinus und der Neuplatonismus // Heidegger M. Phänomenologie des
religiösen Lebens. Bd. 60. Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 1996. S. 160-302.
52 Heidegger M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik // Heidegger M.
Phänomenologie des religiösen Lebens. Bd. 60. Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 1996.
S. 303-338.
53 Heidegger M. Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus. Bd. 83. Frankfurt a/M.: V.
Klostermann, 2012. 683 S.
54 Heidegger M. Einführung in die phänomenologische Forschung. Bd. 17. Frankfurt a/M.:
V. Klostermann, 2006. 354 S.
феноменологии»55 (1927), которым в рамках темы настоящего исследования
автор уделяет особое внимание.
Кроме Марбургских лекций в диссертационной работе подробно
проанализирована недавно опубликованная лекция Хайдеггера «Augustinus:
Quid est tempus? Confessiones lib. XI»56. Автор отмечает, что интенсивно
заниматься учением Августина Хайдеггер начинает с 1918 года (рукопись
Augustinus Erkenntnis und Glaube, 1918/19) и неоднократно возвращается к
его размышлениям на разных этапах профессиональной деятельности.
ПомимовышеупомянутойФрайбургскойлекции«Augustinusund
Neuplatonismus» (летний семестр 1921 года), больший раздел которой
посвящен феноменологической интерпретации десятой книги «Исповеди»,
учению Августина посвящена также лекция «Augustinus, Confessiones XI (de
tempore)»57 (зимний семестр 1930/31).
В первой главе («Интерпретация XI книги “Исповеди” Августина»)
проанализирована лекция Хайдеггера «Augustinus: Quid est tempus?
Confessiones lib. XI»58, вышедшая в свет в 2016 году.
Хайдеггер отмечает, что рассмотрение времени начинается со взгляда
на то, что дано в повседневном опыте времени. Согласно Хайдеггеру,
первый возможный путь исследования, вопрошания и рассуждения о
времени заключен в области каждодневной, неотвязной близости времени к
жизнедеятельности человека («dieser Bezirk der alltäglichen aufdringlichen
Nähe der Zeit»59). Автор систематизирует приведенные в рассуждениях
Хайдеггера конкретные примеры непосредственной близости времени в
повседневном опыте.

55 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24. 2. Aufgabe,
Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 1989. 473 S.
56 Heidegger M. Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. XI GA 80.1. Frankfurt a/M.:
V. Klostermann, 2016. S. 429-456.
57 Heidegger M. Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus. Bd. 83. Frankfurt a/M.:
V. Klostermann, 2012. S. 39-82.
58 Heidegger M. Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. XI. Gesamtausgabe. Bd. 80.1.
Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 2016. S. 429-456.
59 Ibid, S. 436.
Хайдеггер фокусирует внимание на том обстоятельстве, что Августин
снова и снова делает область опыта переживания времени видимой, помещая
ее в горизонт зримого. Автор диссертации предполагает, что довольно
частое употребление Августином слова «увидеть» в его рассуждениях о
времени не было случайностью. В этом контексте, по мнению автора,
работает логика проявления невидимого через видимое, применимая именно
к тому, что называется «видением умственным взором». Августин пытается
найти в обыденном опыте переживания времени нечто «усматриваемое», а
именно, то, что зримо свидетельствовало бы о времени, открывая тем самым
возможность обнаружить нечто невидимое, каковым по сути и является
время.
Автор также обращает внимание на суждения Хайдеггера о понятии
«образ» в контексте размышлений о времени: образ — Imago («Bild») —
следует понимать здесь не как отображение («Abbild»), но как species —
εἶδος — как вид, усматриваемое (ein Erblickbares). Усматриваемый образ
формируется только посфактум, при «взгляде назад» (im Rückblick gebildet).
Усматриваемое есть нечто уже образованное, сформированное («bildend») —
«da» образ — образ данный, уже полученный. А этот «взгляд назад» в
воспоминании и это удержание (ein Behalten) и есть память (memoria).
По мнению автора, это замечание Хайдегера важно также и в
отношении анализа способностей и свойств ума, которые непосредственно
задействованы в процессе размышления о времени. Образ, взятый как
species, как абстрактная форма, представляет собой то существенное, что
удерживается в уме. Автор полагает, что в обнаружении и выхватывании
существенного, которое определяет образ как таковой, а также в его
фиксировании в виде конкретной целостности и проявляется та способность,
которую Хайдеггер именует «удержанием образа». По мнению автора, в
отношении образа эпохи работает та же логика. Услышав выражение
«философия Средневековья», мы не пролистываем последовательно в уме
страницы всех известных нам трактатов средневековых мыслителей; образ
средневековой философии сразу имеется в представлении в целостном,
обозримом виде.
Хайдеггер воспроизводит сентенцию Августина о том, что есть три
времени — настоящее прошедшего (praesens de praeteris), настоящее
настоящего (praesens de praesentibus) и настоящее будущего (praesens de
futuris). Такие формы или модальности настоящего Хайдеггер синтезирует в
понятие Ver-gegenwärtigen, то есть то, что удерживается в настоящем,
удержание (Behalten).
Хайдеггер резюмирует: прошлого нет, равно как и будущего, но лишь
в том случае, когда подразумевается сущее в прошлом (in der Vergangenheit
Seiende). Иначе говоря, как вещи (res) сущего еще и уже нет. Но само
прошлое есть, как и будущее. О прошлом как таковом можно вести разговор,
когда речь идет о бытии прошлого в прошлом (das Vergangensein des
Vergangenen). В этом случае, можно сказать, что бытие прошлого (das
Vergangensein) есть, оно имеется в форме удержания da; та же логика,
согласно Хайдеггеру, работает и в отношении ожидания (für das Erwarten).
Таким образом, бытие прошлого не уходит в прошлое, оно удерживается как
da. Все эти три «времени», говорит Хайдеггер, суть удержание (Behalten).
Таким образом, время в своей троичности есть da; есть.
Хайдеггер осмысливает также парадоксальную импликацию, к которой
приходит Августин: мы измеряем время временем и во времени. Размышляя
об этом, Хайдеггер приводит ряд тезисов, каждый из которых отличается
предельной емкостью: «Дух растягивает себя; я сам есть то, в чем я себя
растягиваю. Это distentio [растяжение] образовывает себя, оно образовывает
tentio [напряжение]. Это его образовывание есть его сущность. Протяженный
характер времени. Но что это означает?» («Der Geist erstreckt sich; ich selbst
bin, indem ich mich erstrecke. Diese distentio bildet sich, sie bildet die tentio.
Dieses ihr Bilden ist ihr Wesen. Der distentionale Charakter der Zeit. Aber was
heiβt das?»60). Автор диссертации истолковывает этот пассаж следующим

60 Ibid, S. 443.
образом: время не представляет собой сущность, которая как бы
присутствует в вещи, как нечто для нее иное и по отношению к ней внешнее.
Дух61 растягивается вместе со временем. Время становится измерением для
самого человека. Напряжение является еще одним свойством ума, которое
необходимо для постижения времени. Образовывание этого напряжения,
пишет Хайдеггер, это сущность растягивания. Ведь время — это также и
ритм, то есть нечто выстроенное, образованное. Душа растягивается оттого и
для того, чтобы образовать и удержать в себе напряжение, сообразованное с
растяжением во времени.
НаоснованиирезультатованализаЛекцииХайдеггера,автор
резюмирует, что для Хайдеггера в размышлениях Августина о времени
наиболее важным и существенным моментом является вывод и ведущая к
нему логика рассуждений о том, что «время есть растяжение (distentio)
души». Важность этой сентенции Августина для Хайдеггера, по мнению
автора, связана с его экзистенциальной аналитикой Dasein, результат
которой звучит следующим образом: «бытийное устроение Dasein имеет
своей основой временность» 62 (Die Seinsverfassung des Daseins gründet in der
Zeitlichkeit). Чтобы пробиться к временности, в которой коренится бытийное
устроение Dasein, необходимо, согласно Хайдеггеру, преодолеть расхожее
пониманиевремени.Вграницахрасхожегопониманиянаиболее
существенное о времени было сказано Аристотелем в «Физике» и
Августином в «Исповеди». Стоит отметить, что, согласно Хайдеггеру,
Августин видит особое измерение феномена времени исходнее, чем
Аристотель (Augustinus einige Dimensionen des Zeitphänomens ursprünglicher
sieht)63.
Во второй главе («Хайдеггер о проблеме соотношения сущности
(essentia) и существования (existentia) у Фр. Суареса») проанализированы

61 Важно отметить, что Августин говорит именно о душе (anima). Хайдеггер же
употребляет слово дух (Geist).
62 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24.2. Aufgabe.
Frankfurt a/M.: V. Klostermann, 1989. S. 323.
63 Ibid S. 329.
Марбургские лекции Хайдеггера «Основные проблемы феноменологии» 64. В
этой работе имеется раздел, посвященный анализу тезиса средневековой
онтологии, который Хайдеггер разъясняет следующим образом: «бытийному
устроению сущего принадлежит что-бытие (essentia) и наличное бытие
(existentia)»65 (Zur Seinsverfassung eines Seienden gehören das Wassein
(essentia) und das Vorhandensein (existentia)). Проблеме различения сущности
(essentia) и существования (existentia) посвящено XXXI «Метафизическое
рассуждение»66Фр.Суареса,котороевсоответствующемразделе
Марбургских лекций является центром внимания Хайдеггера.
Автор отмечает, что для Хайдеггера анализ тезиса средневековой
онтологии важен в связи с понятием «онтологической дифференции» —
«cущее всякий раз характеризуется через определенное устроение бытия» 67
(Die ontologische Differenz sagt: Seiendes ist zwar je durch eine bestimmte
Seinsverfassungcharakterisiert).Формальнопонятие«онтологической
дифференции», указывающее на различие между сущим, бытийствующим и
бытием, не совпадает со схоластическим различением сущности и
существования. Онтологическая дифференция призвана обнаружить, чтó
принадлежит бытийному устроению сущего (zur Seinsverfassung eines
Seiendes).
По мнению автора, различие как таковое является неким средоточием,
вокругкоторогособираютсяиформулируютсяпроблемныеузлы
средневековойонтологии.Авторприводитсистематизированное
представление различенных моментов, встречающихся в средневековой
онтологии:
1) различение бытия и сущего;

64 Ibid.
65 Ibid, S. 20.
66 Суарес Фр. Метафизические рассуждения. Рассуждение XXXI // Verbum. Вып. 1:
Франциско Суарес и европейская культура XVII-XVIII веков. СПб.: Изд-во Санкт-
Петербургского философского общества, 1999. С. 141-213.
67 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24.2. Aufgabe.
Frankfunt a/M.: V. Klostermann, 1989. S. 109.
2) семантическое различие слова ens (сущее), понятое как причастие
от глагола sum и как имя;
3) различие между сущностью и вещью, между essentiam realem и res;
4) различие между понятиями бытие (esse) и действительность
(actualitas);
5) различие между конечным и бесконечным сущим, междуens
finitum и ens infinitum;
6) различиемеждусущимввозможностиисущимв
действительности;
7) различие между сущностью и существованием в актуально сущем
(actualem existentiam и actualem essentiam existentem);
8) различие между essentia и existentia в тварном сущем.
В схоластической традиции выделяют три подхода к решению
проблемы различия между essentia и existentia в тварном сущем:
1) томистское учение о distinctio realis между essentia и existentia in
ente creato (реальное различие), заключающееся в том, что различие
между essentia и existentia проводится в самой вещи, независимо от
интеллекта и различающей деятельности;
2) учение Иоанна Дунса Скота о distinctio modalis (formalis) между
essentia и existentia in ente creato (модальное или формальное
различие),котороеподразумеваетразличиемежду
несовпадающимиформальнымимоментамиодногосущего,
которые не могут существовать вне этого сущего. Distinctio formalis
происходит из природы вещи (ex natura rei);
3) учение Суареса о distinctio sola rationis между essentia и existentia in
ente creato (мысленное различие). Суарес придерживается того
мнения, что различие сущности и существования есть лишь
мысленное различие, различие понятий.
Вдиссертацииприводитсясхема«Схоластическаятипология
различий», составленная автором на основании анализа А.Г. Чернякова по
книге «Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии».
В третьей главе («Феноменологическое толкование Хайдеггером
тезиса средневековой онтологии») анализируется феноменологическое
толкование тезиса средневековой онтологии, предложенное Хайдеггером в
Марбургских лекциях.
Особое внимание уделяется рассуждению Хайдеггера о должном
отношении философа к идеям предшественников и о возможности
обновления прошлого.
Анализируется попытка Хайдеггера обнаружить истоки ключевых для
тезиса средневековой онтологии понятий — essentia и existentia. Хайдеггер
обнаруживает связь понятия existentia с деятельностью некоего субъекта.
Само слово actualitas (а именно, его семантическая связь с actus, agere)
«отсылает,— как пишет Хайдеггер,— к деятельностинекоего
неопределенного субъекта». Сам Хайдеггер переводит existentia словом «das
Vorhandensein» — наличное бытие68. И, даже из предложенной Хайдеггером
терминологии отчетливо прослеживается, что «имеющееся в наличии (das
Vorhandene) [т. е. под рукой] как-то соотносится с тем, кому до него есть
дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно по руке
(ein Handliches ist)»69. Хайдеггер в широком смысле сводит проблему
различения сущности и существования к проблеме действительности.
Хайдеггер проводит сравнительный анализ двух имеющихся интерпретаций
действительности (кантианскую и схоластическую). Из результатов такого
сравнения автор делает вывод, что сам Хайдеггер, если и не разделял
полностью позицию схоластов, то определенно видел в ней больше
потенциала и возможностей для феноменологического поворота в вопросах
онтологии.

68 А.Г. Черняков переводит «das Vorhandensein» как «бытие-в-наличии».
69 Das Vorhandene seinem Sinne nach irgendwie auf etwas bezogen ist, dem es gleichsam vor
die Hand kommt, für das es ein Handliches ist.
Последовательноанализируютсятесносвязанныеспонятием
сущности определения, восходящие к античной онтологии, на которые
Хайдеггер обращает особое внимание. Речь идет о понятиях μορφή, εἶδος
(forma) или ἰδέα, τὸ τὶ ᾖν εἶναι (quod quid erat esse) или γένος, φύσις (natura),
ὅρος или (definitio) и самом понятии οὐσία (essentia). Хайдеггер ставит задачу
выявить горизонт понимания и истолкования того, что схоласты назвали в
понятиях essentia и existentia. Горизонт понимания essentia и existentia,
согласно Хайдеггеру, — есть производящее Dasein.
Речь идет также об особенности постановки вопроса о различении
сущности и существования в отношении Dasein.
Если бытийное устроение Dasein, согласно Хайдеггеру, отлично от
бытийного устроения наличного сущего, несоразмерного Dasein, тогда
возникает вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein нечто
такое, что может быть понято как essentia и existentia в отношении наличного
сущего? Иными словами, можно ли сказать, что такому сущему, как Dasein,
принадлежит «что-бытие» и «наличное бытие»?
В качестве определения бытия Dasein Хайдеггер употребляет термин
Existenz (в отличие от Vorhandensein – наличное бытие — которое Хайдеггер
употребляет для обозначения существования, existentia, наличного сущего,
отличного от Dasein).
Что касается понятия essentia в контексте разговора о Dasein, то
Хайдеггер говорит, что в отношении Dasein, которое есть мы сами, нельзя
спросить «что есть?». Доступ к такому сущему открывается только через
вопрос «кто есть?». Речь идет, таким образом, не о «чтойности», а о
«ктойности» (Werheit) сущего.
Хайдеггер делает вывод о недостаточной фундированности тезиса
средневековой онтологии и предлагает модифицировать его, включив в
контекст обсуждения различия essentia и existentia также и вопрос
соотношения ктойности и экзистенции (Werheit und Existenz).
В попытке реконструировать образ философии Средневековья у
Хайдеггера автор, как и в отношении образа средневековой философии у
Гегеля,прибегаеткспециальнойаллегории.Помнениюавтора,
средневековая философия раскрывалась для Хайдеггера как карта, по
которой можно проследить пути, ведущие к различным традициям
размышленийовопросахонтологии,обнаружитьиисследовать
неожиданные пересечения и тупики, продумать и выстроить свой маршрут к
смыслу понятия «бытие».
Автор отмечает, что в качестве возможного связующего звена между
построениями схоластов и фундаментальной онтологией можно выделить
богословский контекст творения ex nihilo, внутри которого формировалась
средневековая традиция размышлений о бытии и в котором Хайдеггер
усматривает корреляцию с производящим отношением Dasein. Можно
сказать, что в этой параллели Хайдеггер обнаруживает потенциал для
качественного сдвига в вопросе о бытии, для движения вперед, к
феноменологической онтологии.
В заключении подведены итоги диссертационной работы, сделаны
выводы и представлены результаты исследования, а также обозначены
возможные направления дальнейших исследований.
Показано, что и Гегель, и Хайдеггер обращались в своих рассуждениях
к идеям средневековых мыслителей и философия Средневековья имела
важное значение в разработке их собственных теоретических построений.
Проанализированы ключевые для темы исследования работы Гегеля,
Хайдеггера и тексты средневековых мыслителей.
И Гегель, и Хайдеггер были критично настроены по отношению к
развитию философской мысли, однако, несогласие с традицией обусловлено
разными причинами. Показано, что историко-философские подходы к
средневековоймыслительнойтрадиции,вчастности,икэпохе
Средневековья в целом у Гегеля и Хайдеггера были принципиально
различными, как, впрочем, и их общие взгляды на историю философии.
В исследовании обосновано, что вопрос об образе философии
Средневековья у Гегеля может и должен быть рассмотрен в неразрывной
связи с его концепцией истории философии как отдельной науки в системе
философского наук. Показано также, что Хайдеггер обращается к
философии Средневековья не с тем, чтобы охарактеризовать этот период как
философскую эпоху и встроить ее в целостном виде в собственную
историко-философскую концепцию, но в большей степени его интересовали
конкретныепроблемы,подробноиобстоятельнообсуждавшиесяв
средневековой философии (проблема времени и проблема соотношения
бытия и сущего, проблема различения сущности и существования) и
открывающие для Хайдеггера еще один путь в движении к построению
фундаментальной онтологии и к разработке экзистенциальной аналитики
Dasein.
Достигнута цель исследования: проведена реконструкция образов
философии Средневековья у Гегеля и Хайдеггера.
В библиографии содержится список книг и статей по теме
исследования, использованных при написании диссертационной работы.