Иерусалимская ветвь палестинской традиции богословия святых мест в V-VIII вв.: грекоязычные авторы

Во введении к диссертации обосновывается актуальность темы,
характеризуется степень её разработанности, формулируется объект, предмет, цель и
задачи исследования, очерчиваются его хронологические и географические рамки,
источниковая база, излагается методология и методы, характеризуется научная
новизна, выдвигаются положения, выносимые на защиту, описывается теоретическая
и практическая значимость, степень достоверности и апробация результатов работы.
В главе 1 «Палестинская традиция богословия святых мест во II–VIII вв.
и её контекст» рассматриваются в первую очередь общие вопросы исторического
и религиозно-культурного контекста, в котором во II–VIII вв. сформировалась
палестинская традиция богословского осмысления святых мест, а затем
определяется и характеризуется сама эта традиция в указанный период.
Исследованию исторического и религиозно-культурного контекста посвящён
параграф 1.1, который включает в себя, с одной стороны, обзор святых мест
Палестины во II–VIII вв. и практики их почитания, а с другой стороны – феномена
палестинской традиции в целом и его характеристик в эпоху Древней Церкви.
С этой целью в подпараграфе 1.1.1 мы показали, что в Палестине как земле
уникальной своими христианскими святынями не позднее II в. фиксируется
самобытная и непрерывная традиция паломничества и почитание, которым
окружают её святые места христиане. Становление и бытование практики
почитания святых мест Палестины от её истоков и вплоть до VIII в. получило
реализацию в таких основных направлениях церковной жизни, как личное
благочестиеверующих,храмостроительствоиразвитиеспецифической
богослужебной практики у святых мест, в первую очередь иерусалимских,
организация близ палестинских святынь монашеских общин, в том числе общин
спудеев, или «ревнителей» (οἱ σπουδαῖοι), формирование самобытной гомилетической
практики и гимнографии, несущей отпечаток святых мест. Таким образом, святые
места оказали определяющее влияние на христианскую палестинскую традицию.
В подпараграфе 1.1.2 нами рассматривается феномен раннехристианской
палестинской традиции как совокупного и самобытного явления, включающего в
себя богословие, литургическую и аскетическую практику, агиографию, искусство
и прочие аспекты христианской жизни. Проведённый нами обзор позволил
установить такие основополагающие характеристики указанной традиции, как
культурное, этническое, лингвистическое, социальное, а со временем и
конфессиональное многообразие, принадлежность к ней не только уроженцев
Палестины, но и иноземцев по происхождению (Ориген, свт. Александр
Иерусалимский, прп. Харитон Исповедник, блж. Иероним, прпп. Мелании
Римляныни и Павла, прпп. Евфимий Великий, Савва Освященный, Феодосий
Великий и десятки других известных монахов Иудейской пустыни, Пётр Ивер, блж.
Иоанн Мосх, свт. Софроний Иерусалимский, прп. Иоанн Дамаскин и др.). Обзор
также позволил представить основные центры развития указанной традиции
(Кесария Палестинская, или Приморская; Иерусалим и его окрестности – Вифлеем
и Иудейская пустыня; Газа; Скифополь; южные пустынные области, включая Синай,
с центром в Петре Аравийской) и выявить важную роль монашества в её становлении.
Очертив этот контекст, мы в параграфе 1.2 переходим к рассмотрению
самого феномена палестинской традиции богословия святых мест во II–VIII вв.
Рассмотрение предваряется констатацией того факта, что почитание палестинских
святынь, почти современное христианской Церкви, предшествовало и породило
традицию их богословского осмысления. Не относясь к числу ключевых проблем
патристической теологии, осмысление святых мест тем не менее являет собой
живое и самостоятельное направление раннехристианской мысли, представленное
начиная со II в. у авторов из разных частей ойкумены: Рима, Константинополя,
Александрии, Антиохии, сиро-палестинского региона в целом, Малой Азии,
Италии и Кипра. На фоне этого разнообразия следует говорить о палестинской
традиции богословия святых мест как о наиболее ярком и самобытном проявлении
указанной общехристианской тенденции.
Основное содержание параграфа 1.2 посвящено выявлению и общему обзору
палестинской традиции богословия святых мест в ключевой период её истории –
II–VIII вв. Здесь нами показано существование данной традиции как отдельного
феноменавпатристическомбогословии,обладающегоопределёнными
характеристиками, поддающегося научному наблюдению и изучению. Эта задача
реализована нами в двух направлениях.
Так, в подпараграфе 1.2.1 феномен раннехристианской палестинской
традиции осмысления святых мест определён и охарактеризован в следующих основных
ракурсах: показаны хронологические рамки и описаны центры её становления,
выделены её ветви и авторы, предложена их классификация, описано её основное
тематическое содержание и особенности, указаны факторы, обеспечившие её
существование, и отмечено её взаимодействие с иными, непалестинскими авторами.
В частности, наше исследование показало, что становление данной традиции
охватывает период со II по VIII в.: к сер. II в. относится рецепция стиха Ис. 33, 16
как пророчества о пещере Рождества Христова у св. Иустина Философа.
В дальнейшем традиция богословия святых мест развивалась в трёх основных
центрах: в Кесарии Палестинской; в Иерусалиме с его окрестностями – Вифлеемом
и Иудейской пустыней; в Газе и её окрестностях62. В этих центрах сформировались
три самостоятельные, но при этом взаимосвязанные ветви палестинской традиции
богословия святых мест: во-первых, кесарийская; во-вторых, в широком смысле
иерусалимская, поскольку Святой Град в известной мере вбирал в себя окрестные
Вифлеем и пустыню (эту ветвь также можно назвать центральной как
сложившуюся во втором ареале – центральном), и, в-третьих, газская.
Что касается авторов, то у кесарийской ветви осмысление святых мест
связано с деятельностью Оригена и затем Евсевия Кесарийского, которых следует
классифицировать как основных авторов указанной традиции ввиду их
значительного вклада в её становление. Иерусалимская ветвь в IV в. представлена
в первую очередь в сочинениях свт. Кирилла Иерусалимского. Затем она получает
развитие в творениях блж. Иеронима Стридонского, пресвитера Вифлеемского,
далее–прп.ИсихияИерусалимского,ФеодораПетрского,Кирилла
Скифопольского и блж. Иоанна Мосха. Она же продолжается в творениях
свт. Софрония Иерусалимского и, наконец, в VIII в. достигает своего наиболее
полного богословского выражения в корпусе сочинений прп. Иоанна Дамаскина.
Названные авторы иерусалимской ветви сыграли ключевую роль в формировании
Grillmeier A., Hainthaler Th. et al. Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Pt. 3. Oxford, 2013; Perrone L. Origen and
His Legacy in the ‘Holy Land’. P. 139, 152–160; Idem. All’ombra dei Luoghi Santi: il monachesimo di Palestina in epoca
bizantina e l’esperienza di Gaza // Il deserto di Gaza: Barsanufio, Giovanni e Doroteo. Atti dell’XI Convegno ecumenico
internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina (Bose, 14–16 settembre 2003) / a cura di S. Chialà e L. Cremaschi.
Magnano: Edizioni Qiqajon, 2004. P. 36–39.
палестинской традиции святых мест и потому могут быть отнесены к группе
основных авторов (критерием служит общий объём и новизна их высказываний
в истории богословской мысли о святых местах). Наряду с основными авторами
этой ветви следует выделить и группу авторов второго плана, среди которых
свт. Иоанн II Иерусалимский, прп. Хрисипп, пресвитер Иерусалимский и
впоследствии епископ Скифопольский, прочие агиографы православной ветви
житийной традиции, а также авторы эпохи персидского нашествия (614 г.) –
свт. Захария Иерусалимский и два насельника лавры прп. Саввы – прп. Антиох Монах
и Стратигий. Что касается третьей ветви – газской, – то здесь богословская мысль
о святых местах засвидетельствована в V в. в монофизитской традиции, в частности
у Иоанна Руфа, еп. Маюмского. В последующей монашеской литературе области
Газы вопрос святых мест затрагивается в халкидонитской агиографической
традиции – в сказании о прп. Досифее, ученике аввы Дорофея. Создателя этого
сказания следует отнести к группе авторов второго плана палестинской традиции
богословия святых мест; вопрос же о месте Иоанна Руфа в классификации требует
дополнительного изучения, равно как и вопрос о месте свт. Епифания Кипрского.
Таким образом, палестинская традиция осмысления святых мест в период
до VIII в. включительно объединяет авторов, которые говорили и писали на
различных языках, исконно были воспитаны в традициях самых разных частей
христианской ойкумены и в некоторых случаях придерживались догматических
взглядов отличных от ортодоксии. Решающий вклад в формирование палестинской
традиции богословия святых мест внесли жившие в IV–VIII вв. православные авторы
иерусалимского ареала как сосредоточившего в себе главные христианские святыни,
которые стали основными местами паломничества и сформировали вокруг себя
монашеские центры. Этим объясняется тот факт, что большинство представителей
иерусалимской ветви связано с палестинским монашеством, имело личный опыт
монашеской жизни в Палестине и было воспитано в палестинской монашеской традиции.
В подпараграфе 1.2.2 в качестве основной сводки материала для
исследовательской работы в отношении палестинской традиции богословия святых
мест во II–VIII вв. нами была определена источниковая база 27 палестинских
патристических авторов II–VIII вв. и их сочинений (прозаических и поэтических)
общим числом более 100. В большинстве случаев мысль о святых местах не
является основной темой указываемых нами памятников: как правило, речь идёт об
отрывочных, хотя и взаимосвязанных, богословских наблюдениях, замечаниях и
положениях, которые в то же время осознаются как единая многовековая традиция.
Далее, в главе 2 «Основные грекоязычные авторы и источники
иерусалимской ветви палестинской традиции богословия святых мест в V–
VIII вв.», в качестве предпосылок к формированию богословской мысли о святых
местах нами рассмотрены биографии Исихия Иерусалимского, Феодора Петрского,
Кирилла Скифопольского, Иоанна Мосха, Софрония Иерусалимского, Иоанна
Дамаскина и отдельное внимание уделено общей характеристике сочинений,
раскрывающих их мысль о палестинских святынях. По числу авторов данная глава
логически подразделяется на шесть параграфов, 2.1–2.6, в каждом из которых
изложение структурировано по двум направлениям: жизнеописание автора и
характеристика атрибуируемых ему сочинений.
Проведённый в этой главе анализ свидетельствует о несомненной
принадлежности всех шести авторов к духовной и интеллектуальной традиции
палестинского монашества в эпоху её расцвета, которая пришлась на IV–VIII вв.,
и о том, что в V–VIII вв. они оказали решающее влияние на формирование
христианской культурной и богословской среды в Палестине.
О значимости темы святых мест в их наследии говорит число памятников,
в которых она зафиксирована, и широкий набор жанров, к которым относятся
интересующие нас тексты, среди которых библейские комментарии, гомилии, жития,
анакреонтическая поэзия, энкомии, богословские трактаты. Мысль прп. Исихия мы
исследуем на базе опубликованных частей «Большого комментария на Псалмы»
(CPG 6554), «Краткого комментария на Псалмы» (CPG 6553, автором которого
многие исследователи считают преподобного), «Схолий к Книге пророка Исаии»
(CPG 6559), «Схолий на Библейские песни» (CPG 6555), «Комментария на Книгу
Иова» (CPG 6551), «Комментария на Книгу Левит» (CPG 6550), «Глав двенадцати
пророков» (CPG 6557), «Схолий к книгам малых пророков» (CPG 6558, исследуется
частично) и восьми праздничных гомилий (CPG 6568, 6569, 6571, 6573–6575, 6577,
6578). Богословская мысль агиографов исследуется на базе «Жития прп. Феодосия
Киновиарха» еп. Феодора Петрского (CPG 7533), серии «Житий» палестинских
подвижников: прпп. Евфимия Великого (CPG 7535), Саввы Освященного
(CPG 7536), Иоанна Молчальника (CPG 7537), Кириака Отшельника (CPG 7538),
Феодосия Великого (CPG 7539), Авраама, еп. Кратейского (CPG 7541), – которые
составил Кирилл Скифопольский, а также сочинения «Луг духовный» блж. Иоанна
Мосха (CPG 7376). Из творений свт. Софрония Иерусалимского рассматриваются
гомилии на Рождество Христово (CPG 7637) и Сретение (CPG 7641), а также
анакреонтические стихотворения 2, 3, 14, 19, 20 (CPG 7650). Богословие прп. Иоанна
Дамаскина исследуется на материале «Точного изложения православной веры»
(CPG 8043), трёх «Защитительных слов против отвергающих святые иконы»
(CPG 8045), трёх «Слов на Успение» (CPG 8061–8063) и «Слова на Обновление
Анастасиса Христа Бога нашего в Иерусалиме и на Воздвижение Честного и
Животворящего Креста» (CPG 8095). В отношении этих памятников в главе 2 нами
рассматриваются вопросы авторства, датировки, жанровой принадлежности,
содержания, стилистических особенностей, богословских и литературных источников.
Жизнеописания данных авторов показывают, что исследовать их тексты
следует с учётом церковно-административной и политической ситуации
в Палестине (включая её завоевания в 614 и 634–640 гг.), в целом в Византийской
империи и с 640 г. в Арабском халифате, а также с учётом многовековой практики
почитания святых мест, особенностей богослужебной жизни Иерусалимской
Церкви,догматическихспоров(отстаиванияправославияпередлицом
монофизитства, оригенизма, моноэнергизма, монофелитства, иконоборчества),
с учётом осмысления положений античной философии, задач катехизации и
пастырского попечения о местных христианах и прибывавших в Палестину
паломниках, становления жанров христианской литературы, личного опыта
богообщения, аскезы и молитвы у святых мест, который стяжали палестинские авторы.
Вглаве3«Богословиесвятыхместгрекоязычныхавторов
иерусалимскойветвипалестинскойтрадициивV–VIIIвв.»нами
реконструируются богословские взгляды на святые места прп. Исихия
Иерусалимского, еп. Феодора Петрского, Кирилла Скифопольского, блж. Иоанна
Мосха, свт. Софрония Иерусалимского и прп. Иоанна Дамаскина как мыслителей,
исчерпывающе выразивших богословие этой ветви в данный период. В параграфах
этой главы выявляются, анализируются и интерпретируются богословские, а также
смежные темы, топосы и термины, в которых выразилась мысль этих авторов
о палестинских святынях. Выявляется сходство, новизна и отличительные
особенности их взглядов на святые места через рассмотрение их сквозь призму
высказываний предшествующих авторов палестинской традиции, а также иных
раннехристианских отцов и мыслителей Церкви.
Параграф 3.1 посвящён Исихию Иерусалимскому. В его пяти подпараграфах
последовательно и подробно рассматриваются: а) перечень святых мест и
релевантная терминология автора; б) библейская экзегеза как одна из основ его
осмысленияпалестинскихсвятынь;в)догматические,г)полемико-
апологетические и д) доксологические темы его богословия святых мест.
В параграфе 3.2 нами совокупно исследуются взгляды трёх агиографов:
Феодора Петрского, Кирилла Скифопольского и Иоанна Мосха в силу
литературной близости и идейной общности их высказываний. В трёх подпараграфах
последовательно рассмотрены: а) перечень святых мест и использованная
агиографами терминология; б) догматические и полемические темы их богословия
палестинских святынь; в) нравственно-аскетические темы и библейская экзегеза.
Параграф 3.3 посвящён богословию Софрония Иерусалимского. Четыре его
подпараграфа последовательно осветили: а) перечень святых мест и релевантную
терминологию святителя; б) апологетические и догматические темы его мысли
о святынях; в) доксологические темы; д) его релевантную библейскую экзегезу.
В параграфе 3.4 исследуется богословие Иоанна Дамаскина. Здесь в трёх
подпараграфах подробно рассмотрены: а) перечень палестинских святынь и
релевантная терминология преподобного; б) догматические темы его богословия
святых мест с элементами библейской экзегезы и нравственно-аскетических тем
его мысли о палестинских святынях; в) доксологические темы.
Ввыводахглавы3взглядышестирассмотренныхавторов
систематизируются и через это определяются основные черты и содержание
иерусалимской ветви палестинской традиции богословия святых мест в V–VIII вв.
Так, наше исследование позволило заключить, что перечень святых мест,
встречающихся в сочинениях основных грекоязычных авторов иерусалимской
ветви палестинской традиции в указанный период, состоит главным образом из
христианских святынь в Иерусалиме и его окрестностях (Вифлеем, река Иордан).
Это объясняется в первую очередь топографическим фактором – принадлежностью
указанных авторов к центральному ареалу палестинской традиции богословия
святых мест, а именно: к Иерусалиму, Вифлеему и Иудейской пустыне.
Даже в период своего максимального становления (V–VIII вв.) богословие
святых мест иерусалимской ветви палестинской традиции не получило
всесторонней разработки и не было сформулировано в целостную систему. Мысль
о святых местах Исихия Иерусалимского, Феодора Петрского, Кирилла
Скифопольского, Иоанна Мосха и Софрония Иерусалимского, равно как и авторов
более раннего периода, носит выраженный фрагментарный характер, представляя
собой разрозненные высказывания. То же, по сути, справедливо и в отношении
Иоанна Дамаскина: несмотря на то, что тема святых мест получила в его творениях
намного более глубокую теоретическую разработку, она значительно уступает по
систематичности освещения его развёрнутому богословию иконы. Что же касается
спектра богословских тем, затрагиваемых названными авторами при осмыслении
святых мест, то это библейская экзегеза, апологетика, догматика, нравственное
богословие, христианская доксология, история Церкви, пастырско-практические
темы и сфера личного благочестия.
Святость этих мест констатируется в трудах всех шести авторов, которые
продолжают в этом палестинскую традицию, засвидетельствованную ещё
у Евсевия Кесарийского. Часть из них просто прибавляет эпитет «святой»
к палестинским топонимам, образуя тем самым устойчивые формулы и
поэтические обороты (агиографы, Софроний), другие эксплицитно связывают эту
святость с пребыванием в этих местах Бога Слова (Исихий Иерусалимский63, Иоанн
Дамаскин64). Чаще всего термин «святые места» используется непосредственно как
имя собственное, не требующее добавочной конкретизации.
Ключевое место в богословии изученных нами авторов занимает корпус тем,
касающихся христологии и учения о Боговоплощении. Исихий рассматривает
святые места как средства познания тайны Боговоплощения65 и как свидетелей
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 98, 9 // PG. 55. Col. 711–784 (текст «Большого комментария»
ниже цит. по этому изданию за исключением толкования на Пс. 42, 3).
Joannes Damascenus. Expositio fidei 84: 49–54 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von P. B. Kotter.
Bd. 2. Berlin; New York, 1973. S. 3–239.
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 86, 5.
евангельских событий, выполняющих апологетическую роль66. Для Кирилла
Скифопольского святые места – это средства, через которые можно осязать истины
Божественного Откровения, а также христологический аргумент в подтверждение
реальности вочеловечения Бога, что важно для его полемики с монофизитством67.
В качестве такого же аргумента, но уже в рамках полемики с моноэнергизмом,
святые места выступают и для Софрония Иерусалимского: он ссылается на их
свидетельство в рамках вопроса о перемещении вочеловечившегося Бога в
физическом пространстве68. Эту тему продолжает и Иоанн Дамаскин: он
подчёркивает, что события, чудеса и символы «Его Божественной природы»,
совершаемые «через действие плоти», привязаны к палестинской топографии, что
делает святые места пространственным доказательством того, что Сын Божий
воспринял человеческое естество69. Присутствие темы святых мест как
христологического доказательства у этих авторов объясняется их сознательным
следованием святоотеческой традиции, которая усматривается начиная с IV в.
у свтт. Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского, Льва Великого, папы Римского,
а затем, в VII в., оставила след у прп. Максима Исповедника. Частотность этой темы
позволяет говорить о ней как об одном из ключевых топосов палестинской
традиции. Среди смежных тем иерусалимской ветви палестинской традиции в V–
VIII вв. нужно выделить то, что почитание палестинских святынь основывается на
самом факте Боговоплощения. Помимо этого, Исихий отмечает, что святые места
имеют непосредственное отношение к совершившимся там новозаветным тайнам
и таинствам70. В свою очередь, Софроний Иерусалимский71 и Иоанн Дамаскин72
говорят о том, что пребывание у святых мест по сей день позволяет христианам
мистически созерцать там некогда совершившиеся события Священной истории.
Idem. In sanctum Andream 5 // Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem: Les homélies I–XXI / publiées
par M. Aubineau (все праздничные гомилии ниже цит. по этому изданию).
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 57 // Kyrillos von Skythopolis / hrsg. von E. Schwartz. Leipzig, 1939 (все «Жития»
Кирилла Скифопольского цит. по этому изданию).
Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten // Sophronii De praesentatione Domini sermo / ab H. Usenero editus
// Bonner Universitätsprogramm zum 3. August 1889. Bonnae, 1889. S. 8–18 (в частности, S. 10).
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus III 8: 59–75; ср.: I 8: 59–75 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 3.
Berlin; New York, 1975. S. 65–200 (три «Защитительных слова против порицающих святые иконы» цит. по этому изданию).
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius brevis 64, 7 // Jagič V. Supplementum Psalterii Bononiensis. Incerti auctoris
explanatio Graeca. Vindobonae, 1917. P. 1–301.
Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Nativitatem // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches
Museum für Philologie. Neue Folge. 1886. Bd. 41. S. 501–516 (в частности, S. 508–509, 514).
Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem sanctae Dei genitricis Mariae III 5: 15–20 // Die Schriften des Johannes
von Damaskos. Bd. 5. Berlin; New York, 1988. S. 483–500, 516–540, 548–555 (три гомилии на Успение).
С позиций критической методологии палестинские святыни предстают как
средства обличения иудейских – так у Исихия73 – и христианских еретических
заблуждений – так у Кирилла Скифопольского74 и Иоанна Мосха75. Cвт. Софроний,
выступая также с позиций критической и вероучительно-педагогической
апологетики, указывает на них как на действенные средства богопознания,
пришедшие на смену дохристианским философским центрам античного мира76.
Важный топос иерусалимской ветви палестинской традиции богословия
святых мест в V–VIII вв. – тема поклонения этим святыням. Все шесть изученных
нами авторов, продолжая традицию, начало которой усматривается ещё у Оригена,
говорят о том, что святым местам воздаётся почитание, и следуя традиции,
зафиксированнойещёуЕвсевияКесарийского,говорятопоклонении
палестинским святыням. Если прп. Исихий просто упоминает о том, что в этом
поклонении и почитании проявляется поклонение Богу, то у прп. Иоанна
концепции «поклонения» и «почитания» получают глубокую богословскую
разработку77. Начиная с VI в. в палестинских патристических сочинениях
фиксируется мысль о том, что поклонение святым местам сродни поклонению
Древу Крестному, на что указывают палестинские агиографы78 и Иоанн
Дамаскин79, а также почитанию иконописного изображения Христа, на что
указывает Софроний80. Однако только Иоанн Дамаскин – вслед за Леонтием
Неаполитанским – твёрдо укореняет богословское осмысление святых мест
в изложенной им теории образа. Позволяя отнести палестинские святыни
к категории материальных, неединосущных образов Бога81 и используя святые
места как основу для рассуждений об иконе, он тем самым указывает на
родственность богословия святых мест богословию иконы. Защищая практику
почитания этих мест, Иоанн Дамаскин апеллирует к устному Преданию Церкви и
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 83, 11.
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 38.
Joannes Moschus. Pratum spirituale 48 // PG. 87.3. 2852–3112.
Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. S. 9.
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus II 14: 1–2. 12–20; III 34: 1–15; Expositio fidei 84: 72–73.
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Euthymii 6; 49; Vita Joannis Hesychastae 15; Joannes Moschus. Pratum spirituale 105.
Joannes Damascenus. Expositio fidei 84: 49–54; Oratio de imaginibus III 34: 1–13.
Sophronius Hierosolymitanus. Anacreontica 20: 29–32 // Sophronii Anacreontica / ed., italice reddidit M. Gigante. Roma,
1957. P. 25–144.
Определение образа: Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus III 16: 2–5; о шести типах образов как путях откровения
и явления духовного в материальном: Oratio de imaginibus III 18–22; I 9–12; см. также: III 23; I 13; I 16: 18–21; II 14: 22–25.
Священному Писанию (в частности, стиху Пс. 131, 7: Войдём в обиталища Его,
поклонимся на месте, где стояли ноги Его)82. По мысли Феодора Петрского и опять
же Иоанна Дамаскина, определение местоположения этих святынь тоже зиждется
на Предании. По мнению петрского епископа, Предание подтверждается и
рациональными доводами, основанными на знании палестинских реалий83.
Ещё один топос иерусалимской ветви палестинской традиции богословия
святых мест в V–VIII вв. – это их благодатность. Исихий неоднократно упоминает
о благодати святых мест84, Софроний указывает на возможность почерпнуть там
благодать85, а у Иоанна Дамаскина эта тема получает подробное выражение в мысли
о святых местах как вместилищах Божественной благодати и Божественного
действия, энергий86. При этом Иоанн Дамаскин подчёркивает, что, с догматической
точки зрения, особый характер святых мест не противоречит учению о вездесущии
Бога87 – тема, которую ранее акцентировали Григорий Нисский, Иероним и
Феодорит Кирский в контексте обсуждения палестинских святынь.
При осмыслении святых мест авторы иерусалимской ветви палестинской
традиции постепенно всё более активно используют специальную богословскую
терминологию. Однако перечень этих терминов не так богат. Наряду с повсеместно
встречающимся самим богословским термином «святые места» (οἱ ἅγιοι τόποι),
к наиболее частотным относятся термины, связанные с поклонением: это само
существительное «поклонение» (ἡ προσκύνησις88), а также «поклоняться»
(προσκυνέω89),«поклоняемыеместа»(οἱπροσκυνούμενοιτόποι90),
«достопоклоняемые» (προσκυνητοί91) места, т. е. «те, которым воздаётся или может
воздаваться поклонение». Также часто встречаются термины, связанные
с различными формами почитания святых мест: само существительное
Idem. Oratio de imaginibus I 26: 1–2; I 23: 1–6. 32–45; I 14: 1–9; Expositio fidei 84: 49–56.
Theodorus Petraeus. Vita Theodosii // Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos / hrsg. von H. Usener.
Leipzig, 1890. S. 3–313.
Hesychius Hierosolymitanus. Interpretatio Isaiae 33, 16 // Hesychii Hierosolymitani Interpretatio Isaiae prophetae. Friburgi
Brisgoviae, 1900. P. 1–209.
Sophronius Hierosolymitanus. Anacreontica 19: 45–48.
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus II 14: 20.
Idem. Expositio fidei 13: 9–13; Oratio in dormitionem… II 19: 1–5.
Idem. Oratio de imaginibus II 14: 31–32; III 33: 2–3.
Sophronius Hierosolymitanus. Anacreontica 20: 16–18; Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus II 14: 1–2. 12–20.
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 57.
Ср.: Ibid.; Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem… I 13: 7–8.
«почитание» (τὸ σέβας92), а также «почитать» (σέβω), «благоговеть» (δι’ αἰδοῦς
ἄγω93), «почитаемые места» или «священные места» (οἱ σεβάσμιοι τόποι94).
Примечательно определение святых мест как «мест Богоявления» (τῆς θεοφανείας
χῶροι95), «богоприимных мест» (οἱ θεοδόχοι τόποι96), «жилищ» (τὰ σκηνώματα97)
Божиих, «мест Божиих» (οἱ θεοῦ τόποι98), «в которых обнаружилось для нас Его
действие (ἡ ἐνέργεια) или во плоти, или вне тела»99, как вещественных реалий
(«вещества» – ἡ ὕλη100) и «творений» (τὰ κτίσματα101), «посредством которых и
в которых» (δι’ ὧν καὶ ἐν οἷς102) совершилось спасение людей. Показательно
восприятие палестинских святынь в контексте понятия «образа» (ἡ εἰκών103),
определение их как «вместилищ Божественного действия» (θείας ἐνεργείας
δοχεῖα104) и как мест Божиих, каждое из которых «больше причастно Его действию
и благодати» (ὁ πλέον μετέχων τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς χάριτος αὐτοῦ105), чем обычные
места. Кроме того, нужно отметить понятие «освящения» (ὁ ἁγιασμός106), которое
эти места получили через соприкосновение с телом и кровью воплотившегося Сына
Божия и с телом Его Пречистой Матери, а также ссылку на «устное Предание»
(ἡ ἄγραφος παράδοσις107) в вопросе идентификации святых мест и догматического
обоснования самой церковной практики их почитания. Предметная область
богословия святых мест тесно связана с терминами «Боговоплощения»,
«вочеловечения», «пришествия» Божия, а также с терминами «перехода»
(ἡ μετάβασις), «перемещения Бога из одного места в другое» (θεοῦ τοπικὴ
μεταχώρησις) и Его «выступления» или «исхождения» (ἡ πρόοδος/προέλευσις)108
в силу общения природ во Христе. Когда же указанные авторы, осмысляя святые
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus II 14: 31.
Idem. Oratio de imaginibus II 14: 17–25.
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Euthymii 6; ср.: Vita Sabae 24; 52; 54; Joannes Moschus. Pratum spirituale 91.
Hesychius Hierosolymitanus. Interpretatio Isaiae 31, 4.
Ср.: Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 52.
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 42, 3 // Devreesse R. La Chaîne… P. 508; Commentarius brevis
131, 7; Joannes Damascenus. Expositio fidei 84: 52–54.
Ср.: Idem. Oratio de imaginibus I 14: 7–8.
Idem. Expositio fidei 13: 24–26.
Idem. Oratio de imaginibus I 16: 14–21; II 14: 17–20.
Idem. Oratio de imaginibus III 34: 1–15.
Idem. Expositio fidei 84: 59–60.
Ср.: Idem. Oratio de imaginibus III 23; ср.: I 13.
Idem. Oratio de imaginibus III 34: 16.
Ср.: Idem. Expositio fidei 13: 17–18.
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 86, 1; Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem… II 5: 3–6.
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus I 23: 37–44; см.: Theodorus Petraeus. Vita Theodosii. S. 15.
Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. S. 10.
места, касаются иных тем, их богословский язык становится менее специальным,
диверсифицируется, нередко использует поэтические средства.
Как пример преемственности и эволюции тем в сочинениях богословов и
агиографов иерусалимской ветви палестинской традиции осмысления святых мест
и одновременно как пример их связи с богослужебной традицией, в частности с
иерусалимской Литургией апостола Иакова, нужно отметить экклезиологический
топос Сиона как Матери Церквей, который встречается у Исихия Иерусалимского,
Феодора Петрского, Кирилла Скифопольского и Иоанна Дамаскина109.
Отталкиваясь от вопроса о «пользе» Сиона, который фиксируется у Кирилла
Скифопольского110, можно поставить вопрос о функциях палестинских святых мест
в целом, которым отчасти резюмируется сказанное выше. Сочинения авторов V–
VIII вв. свидетельствуют о том, что в иерусалимской ветви палестинской традиции
святые места наделяются сакральной и прагматической ролью; в свою очередь, эти
две категории подразделяются на несколько функций111. Так, через святые места
в человеческой истории проявлялось Божественное действие, тем самым усваивая
этимместампосредническо-сотериологическуюфункцию.Какосязаемая
пространственная составляющая тех событий, которые приоткрывают реальность
богочеловечества Христа, святые места осуществляют учительную функцию и
функцию откровения. По аналогии с иконами, по-видимому, следует полагать, что
святые места выполняют коммеморативную роль, напоминая о происходивших там
некогда событиях Священной истории112. Будучи объектом мира физического,
святые места задействуют способность человека видеть телесными очами и через
это возводят его ум к созерцанию мира духовного, осуществляя тем самым
анагогическую функцию113. Как свидетели библейских событий и обличители
заблуждений в вероучении они выполняют полемико-апологетическую и
назидательную роль. Через святые места верующие становятся причастниками
Божественной благодати и соединяются с Богом, что позволяет говорить
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius brevis 47, 12; Theodorus Petraeus. Vita Theodosii. S. 57; Cyrillus
Scythopolitanus. Vita Sabae 57; Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem… II 4: 19–20. 23–24.
Ср.: Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 57.
Говорить о функциях святых мест меня побудила работа: Бычков В. В. Феномен иконы. С. 70–71; ряд терминов
для их обозначения заимствован мною там же.
Joannes Damascenus. Oratio de imaginibus I 17: 23; см.: I 18: 1–14.
Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Nativitatem. S. 506, 508–509, 514.
о харисматической функции этих святынь. Соприсутствующая им благодать
отгоняет демонов, что свидетельствует об апотропеической функции этих мест.
Через почитание и поклонение, воздаваемое христианами палестинским святыням,
осуществляется их посредническая функция в том смысле, что через них воздаётся
поклонение Богу. Как местность, откуда по всему миру распространилось
христианское благовестие и как Матерь Церквей, Иерусалим и его святые места
несут экклезиологическо-миссионерскую функцию. Кроме того, святые места
выступают в роли духовного пристанища христиан и церковно-политического
оплота христианской империи114.
Ряд значимых тем для иерусалимской ветви палестинской традиции
богословия святых мест в V–VIII вв. связан с экзегезой Ветхого и Нового Завета.
Что касается методологии, Исихий Иерусалимский сочетает аллегорический,
буквальный, а также типологический (или умеренно-аллегорический)115 метод
интерпретациисоответствующихтекстов.Всвоюочередь,уКирилла
Скифопольского, Софрония Иерусалимского и Иоанна Дамаскина их восприятие в
свете типологии становится ключевым. К наиболее частотным экзегетическим
темам, зачастую – устойчивым топосам, иерусалимской ветви палестинской
традиции следует отнести толкование стихов Пс. 86, 5; 98, 5; 98, 9; 131, 6; 131, 7;
Ис. 2, 2–3; 25, 6; 33, 16; 51, 1–3 как пророчеств о евангельских местах Палестины и
предуказаний на ряд аспектов, с ними связанных. Эти темы существенно
дополняются мыслью прп. Исихия, для которого характерны множественные
обращения в аналогичном ключе к Книгам псалмов, Исаии, малых пророков:
например, святые места – это и дворы Божии (см. Пс. 83, 11), и горы святые
(см. Пс. 86, 1 / рус. 86, 2), и лучшие долины (Ис. 22, 7), и жилища Божии (Пс. 42, 3)116.
Естественным фоном, сформировавшим взгляд на святые места как на реализацию
ветхозаветныхпророчеств,представляетсянампатристическаятрадиция
экзегетического созерцания, которое охватывает не только пространство Нового и
Ветхого Завета, но и церковной реальности V–VIII вв. Палестинские святыни
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Sabae 57.
Ср.: Дунаев А. Г. О границах поэтической аллегории при толковании Священного Писания (на примере образа
горы у Оригена и в святоотеческой экзегезе) // Христианский Восток. Новая серия. Т. 4 (X). СПб., 2002 [2006]. С. 116.
Hesychius Hierosolymitanus. Commentarius magnus 83, 11; 86, 1; Commentarius magnus 42, 3 // Devreesse R.
La Chaîne… P. 508; Commentarius brevis 86, 1; Interpretatio Isaiae 22, 7.
глубоко включены в тот образ, которым, согласно отцам, может быть описано
Боговоплощение и Божественное Домостроительство.
Ещё одна характерная черта иерусалимской ветви связана с темой похвалы и
любви к святыням, которая выразилась в изысканно-поэтичных литературных стилях
Исихия117, Софрония Иерусалимского118 и Иоанна Дамаскина119. В таких отрывках
прослеживается влияние патристической традиции славословного созерцания, чем
объясняется, в частности, тот факт, что в осмыслении палестинских святынь
хвалебное славословие тесно переплетается с догматикой. Эта похвала являет
собой ключевую богословскую мысль: доксология и любовь к палестинским
святыням есть славословие, возносимое Создателю, и выражение любви к Ему, что,
в свою очередь, представляет собой отдельные виды богопочитания, сопоставимые
со служением Богу, выражением восхищения пред Ним по причине Его славы и
благости, благодарением, просительной молитвой к Нему о даровании благодеяний,
а также покаянием в грехах, как это сформулировал Иоанн Дамаскин120.
А потому у Исихия Иерусалимского и в библейской экзегезе, и в похвале
святым местам основной акцент всё же не на самих святынях – акцент на величии
радостной тайны Боговоплощения, на всей совокупности евангельских тайн,
а риторически изысканная доксология святыням представляется выражением
ликующей похвалы чуду снисхождения Божия. Аналогичная картина, дополненная
эксплицитной богословской апологией, наблюдается и у Иоанна Дамаскина:
он заимствует у Леонтия Неаполитанского (а также, вероятно, у Феодорита
Кирского) исключительные по своей трогательности и глубине слова о любви
к Богу и ко всему, что связано с Ним, с Его земной жизнью и именем121. Святые
места для него – это дорогие любящему сердцу, осязаемые следы местопребывания
Божия в мире и память о Его великих и чудных делах. И опять – основной акцент
всё же не на них, а на Самом Спасителе, благоговейную память о Котором хранят
эти места, пока Он до времени скрылся от человеческих глаз. Таково отношение и
См.: Idem. Homilia ii in sanctum Pascha 2; In sanctos Jacobum et David 1; Homiliae in Iob V, prologus // Hésychius
de Jérusalem. Homélies sur Job: version arménienne / éd., introd. et notes par Ch. Renoux.
См.: Sophronius Hierosolymitanus. Anacreontica 19: 31–32; 20: 1–6; 20: 95–98; Homilia in Nativitatem. S. 505.
См.: Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem… III 2: 27. 32–45; II 5: 1–10.
Idem. Oratio de imaginibus III 28–32.
Leontius Cyprius. Fragmenta apologiae contra Judaeos 3: 26–39 // Travaux et mémoires. 1994. Vol. 12. P. 61–63, 65–71,
79–84; Joannes Damascenus. Expositio fidei 84: 58–60.
к Матери Христа – именно к Ней возводит человеческую мысль от Её гроба память
христианского сердца. В силу этого святые места – лишь один из примеров в том
обширном ряду образов (в терминологии Иоанна Дамаскина), почитая которые,
человек почитает и благодарно славословит Бога и Его неизреченную милость, –
образов, которые получают своё значение именно в свете поклонения,
приносимого человеком Создателю, и, наконец, образов, посредством которых он
через смиренное благоговение приобщается благодатных даров Божиих.
Наконец, в агиографических сочинениях Феодора Петрского, Кирилла
Скифопольского и Иоанна Мосха прослеживается ещё один аспект – взгляд на
палестинские святыни с позиций аскезы и нравственности. Святые места
выступают как духовная ось и жизненная реальность подвижников Палестины,
которых влекла туда возможность поклониться святыням, убежать от мира и достичь
монашеского безмолвия. Удаление подвижников в Палестину прообразовалось
праотцем Авраамом (Быт. 12, 1)122. К жительству вблизи Святого Града их
побуждала любовь Божия. Агиографы отмечают практику молитвы, таинств и
обрядов у палестинских святынь, а также предварительного поста. В то же время в
агиографическом корпусе указан один аспект, препятствующий жизни у святых мест:
это угроза нравственного падения – в случае такой опасности правильным будет
покинуть святое место123. Пребывание у святых мест расценивается как
свидетельство благости Божией – тема, которая наиболее полное выражение позднее
получает у Софрония Иерусалимского124. В свою очередь, у Иоанна Дамаскина
отмечается мотив интериоризации опыта встречи с палестинскими святынями125.
К источникам богословской мысли о святых местах иерусалимской ветви
палестинской традиции в V–VIII вв. следует отнести рецепцию Священного
Писания, палестинскую практику почитания святых мест, предшествовавшую её
теоретическому освоению, литургическое предание и нравственно-аскетическую
практику Иерусалимской Церкви, мысль предшествующих авторов палестинской
традиции начиная со II в., а также классиков патристической мысли из других
Theodorus Petraeus. Vita Theodosii. S. 7–8.
Cyrillus Scythopolitanus. Vita Cyriaci 18–19.
Joannes Moschus. Fragmenta e Prato Spirituale (e codice Marcian. gr. II, 21) 7 // Orientalia christiana periodica. 1951.
Vol. 17. P. 89; Sophronius Hierosolymitanus. Homilia in Nativitatem. S. 505–506, 508–509.
Joannes Damascenus. Oratio in dormitionem… II 19: 6–9. 25–30.
частей христианской ойкумены. В рамках палестинской традиции у изученных
нами авторов установлена тематическая близость и параллели с мч. Иустином,
Оригеном, Евсевием Кесарийским, свтт. Кириллом и Иоанном II Иерусалимскими,
ЕпифаниемКипрским,блж.Иеронимом,свт.ЗахариейИерусалимским,
Стратигием, прп. Космой Маюмским; за пределами Палестины – со свтт. Афанасием
Александрийским, Григорием Нисским, Григорием Богословом, епп. Палладием
Еленопольским и Немезием Эмесским, блж. Феодоритом Кирским, свт. Львом
Великим,еп.ЛеонтиемНеаполитанским,авторами,традиционно
отождествляемыми со свт. Василием Великим и прп. Ефремом Сириным.
Анализ высказываний изученных нами отцов и мыслителей V–VIII вв.
позволил увидеть, что многовековое и непрерывное существование иерусалимской
ветвипалестинскойтрадициибогословиясвятыхместподтверждается
использованием её авторами специальной терминологии, наличием устойчивого
набора богословских тем и топосов, к которым они обращаются при осмыслении
палестинских святынь, использованием прямых и косвенных заимствований.
Выявленная терминология, тематика и топика в ряде случаев является общей для всей
палестинской традиции. Этот факт позволяет говорить о их сочинениях как о проявлениях
живой и целостной палестинской традиции богословия святых мест во II–VIII вв.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наше исследование показало, что в сочинениях авторов иерусалимской ветви
палестинской традиции в V–VIII вв. частью наметились, частью – отчётливо
проявились такие определяющие черты осмысления святых мест, как 1) видение
в них одной из форм Священного Предания; 2) христоцентричность их восприятия,
которая основана на новозаветном Откровении; 3) богоцентричность практики
поклонения святым местам как одного из сложившихся видов богопочитания;
4) литургический характер почитания святых мест, который проявляется в том, что они
зачастую вписаны в пространство храма, их почитание нередко совершается в
контексте общественных богослужений и отражается в гомилетической практике.
Исследование выявило, что иерусалимская ветвь палестинской традиции
осмысляет святые места не только как одну из разновидностей священного,
обладающую определённым набором характеристик, но и как одну из
невербальных форм выражения православной веры. А потому, развивая мысль
Ж.-К. Ларше, в почитании и богословии святых мест следует видеть не более, но
при этом и не менее чем выражение всё той же неизменной веры Церкви, которую
богословский текст выражает в словах, икона – в красках, Божественная литургия
– в священнодействиях. В патристическом богословии святых мест всё та же
православная вера выразилась в новых терминах, понятиях, образах, взращенных
христианской практикой почитания этих святынь и отвечавших верующему
византийскому сознанию того времени. Их задачей было выразить и объяснить
веру Церкви – прежде всего в истинность, реализм Боговоплощения, который со
всей определённостью подчёркивала и сама практика почитания палестинских
святынь, предшествовавшая их теоретическому осмыслению. Это тождество веры,
с одной стороны, обеспечивает само существование палестинской традиции
богословия святых мест, а с другой, – делает её неотъемлемой и гармоничной
частью церковного Предания во всей его целостности126.
Биографии и творения изученных нами авторов подтвердили, что в V–VIII вв.
в процесс активного, позитивного, многогранного богословского осмысления
святых мест была вовлечена палестинская иерархия на патриаршем, епископском,
пресвитерском уровне. Её вклад был определяющим и в формировании
общецерковного отношения к святыням. А потому нужно констатировать, что
высказывавшееся ранее мнение о том, что почитание святых мест было выражением
«низовой» христианской культуры и «народного благочестия» в противовес взглядам
учёной церковной иерархии, «официальному толкованию учёной Церкви» и даже
«точке зрения православного христианства»127, – не имеет под собой оснований.
В свете этого приобретает интерес перспектива расширить материал для
работы по палестинской традиции богословия святых мест за счёт неизданных
трудовИсихияИерусалимского,сочиненийегоиИоаннаДамаскина,
сохранившихся в древнерусских и восточно-христианских переводах, а также
трудов иных авторов трёх ветвей традиции. Представляется значимым изучение
Ср.: Ларше Ж.-К. Указ. соч. С. 141–142.
Prawer J. Christian Attitudes towards Jerusalem in the Early Middle Ages // The History of Jerusalem: The Early Muslim
Period, 638–1099 / ed. by J. Prawer and H. Ben-Shammai. Jerusalem, 1996. P. 320, 323.
вопроса об источниках этой традиции, о её взаимодействии с направлениями
богословской мысли о палестинских святынях, представленными в Александрии,
Константинополе, Каппадокии, Сирии, Италии и на Кипре, вопроса о природе и
истоках выявленной интертекстуальности и о возможном влиянии блж. Иеронима
на грекоязычных авторов палестинской традиции. Кроме того, рекомендуется
исследовать богословие святых мест в византийской гимнографии.