Понятие «революционная практика» в философии неомарксизма

Во введении формулируются цель и задачи исследования, обосновывается
актуальность исследования, определяются основные положения, выносимые
на защиту.
Как известно, марксизм всегда отличал интерес к истории, к истории идей
и, в частности, к истории философии, обращение к которой является одной из
привычных форм марксистского самоописания. Разумеется, такое отношение
к истории философии накладывает свой отпечаток на методы марксистской
работы с содержаниями тех или иных философских концепций.
Весьма показательно в этом плане то различие между философскими
системами «в себе» и «в качестве осознанной системы», которое Маркс
формулирует в одном из писем Лассалю на примере концепций Гераклита,
Эпикура и Спинозы.1 По Марксу, «действительное внутреннее строение»
философской системы не всегда совпадает с её авторским пониманием. Это
означает,чточастоработапосозданиюадекватногосамосознания
философской системы ложится на плечи той традиции, к которой
принадлежал автор – в противном случае концепция может остаться без
должного понимания, и тогда её судьба в качестве философской теории
зависитотработкритиковиисследователей,уженеобязательно
принадлежащих к традиции автора.
Неизвестно, предполагал ли Маркс, что предложенный им подход когда-
нибудь может быть применен к самому марксизму и его собственной истории,
но одной из характерных черт марксистской философской традиции давно
стала ее самоприменимость. Так, Д. Лукач в предисловии к сборнику статей
«История и классовое сознание» (ставшему впоследствии одним из знаковых
текстов для нескольких поколений неомарксистских философов), говоря о
См. Маркс К. – Лассалю Ф., 31 мая 1858 года // Маркс К. Энгельс Ф. Собр. соч.: в 50-ти тт.
М.: Политиздат, 1962. Т. 29. С. 456 – 458.
методе Маркса, полагал очевидным, что тем, кто считает этот метод
правильным, «его следует беспрерывно применять к самому себе»1. С.Н.
Земляной в своем предисловии к русскому изданию книги Лукача назвал
такой подход «метамарксистской версией марксизма», в которой «марксизм
выступает одновременно и как теория (теория истории, теория сознания), и
как собственная метатеория»2. Принимая эту характеристику марксизма
раннего Лукача, представляется неправомерным рассматривать наличие
метатеоретического уровня как исключительную особенность данного
направления марксистской мысли. Как можно убедиться на примере принципа
партийности – классического образца метафилософского понятия (причем
представленного в марксистской традиции в различных его вариациях –
Энгельса и Ленина) – «метамарксистская» проблематика не была чужда ни
классическому, ни даже советскому марксизму.
Исходя из вышесказанного, становится понятным, насколько важной
частью марксистской традиции является её самоописание, особенно в рамках
исследования,посвященноговопросуофилософскомпонимании
революционной практики – в контексте обращения к такому неоднородному
интеллектуальному течению, как неомарксизм, которое, что интересно, так и
не выработало собственного языка описания. Так, тот же Лукач всячески
стремился подчеркнуть свою приверженность к марксистской ортодоксии,
которую, впрочем, понимал весьма неортодоксально. По этой причине
исследование революционной практики в неомарксистской философии до
определенногомоментадолжнорассматриватьсяизперспективы
классического марксистского понимания революционной практики – и
соответствующему данному пониманию революционной практики кругу
Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М:
«Логос-Альтера», 2003. С. 100.
Земляной С. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого
Лукача в контекстах XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по
марксистской диалектике. М: «Логос-Альтера», 2003. C. 30.
концептуальных проблем. Поскольку самоописание марксистского отношения
креволюционнойпрактикепредставляетсобойчастьмарксистского
отношения к революции как такового, марксистское понимание революции
«для себя» не может быть проигнорировано исследователем как нечто
несущественное, (даже если исследователь считает данное понимание
некорректным); то же самое касается понимания истории вопроса – что
особенно важно отметить, поскольку обычно экскурс в историю считается
чем-то внешним по отношению к концептуальному содержанию предмета.
Другая трудность состоит в определении историко-философских оснований
как марксистской, так и неомарксиcтской критики идеологии. Марксистское
учение вошло в историю философии, в том числе, как критика идеологии в
самых различных ее формах: религии, философии, науки (в частности,
политической экономии и истории), наконец, и не в последнюю очередь,
обыденногомышления.Так,рассуждаяопониманииидеологиив
классической работе Маркса и Энгельса «Немецкая идеология», британский
философ Т. Иглтон приходит к выводу, что этот «текст <…> существенно
колеблется между политическим и эпистемологическим пониманиями
идеологии. Идеи можно назвать идеологическими, поскольку они отрицают
собственную укорененность в общественной жизни и политически значимые
последствия этого; или же они могут быть идеологическими ровно по
обратнойпричине–посколькуониявляютсяпрямымвыражением
материальных интересов, реальным орудием классовой борьбы»1.
Представляется продуктивным в рамках данного исследования обращение к
метафизике как идеологии в её эпистемологическом понимании; как
идеологии, взятой с точки зрения её особых форм: философии, науки,
обыденного мышления. Такое, идеологическое понимание метафизики
позволяет лучше оценить масштаб и накал той борьбы, которая велась
многими поколениями сначала марксистов и неомарксистов (иногда эта была
Eagleaton T. Ideology. An inroduction. L.–N.Y., 1991. P. 79 – 80.
борьба марксистов и неомарксистов друг с другом) не только против
метафизики в узком смысле этого слова (т.е. против философской метафизики,
против которой выступали классики марксизма в «Немецкой идеологии»), но
и против «научной» метафизики (например, Энгельс и его борьба с
метафизикой в естествознании; Ленин и его борьба с метафизикой в
философии науки; Маркузе и его критика позитивизма), а также против
метафизики обыденного мышления. Обращение к неомарксистской критике
метафизики обыденного мышления является ключевым для исследования того
положения, которое занимает революционная практика в философии
неомарксизма.
Первая глава исследования «Философские и социально-исторические
предпосылки неомарксистского понимания революционной практики»
посвящена историко-методологическим аспектам настоящей проблемы. В
первом параграфе «Неомарксизм как историко-философское явление: к
постановкепроблемы»рассматриваютсяразличныепопыткидать
определения неомарксизма. Критикуя такие подходы (С. Н. Земляной, П.
Андерсон, Й. Тернборн), автор работы приходит к пониманию неомарксизма
какорганавосприятияиусвоениямарксистскойтрадициейнового
революционного опыта – для неомарксизма первого поколения таким опытом
стала волна революций 1917 – 1923 годов. Большевики во главе с Лениным в
своей борьбе против теоретиков II Интернационала активно апеллировали к
революционному опыту в качестве, по сути, ключевого гносеологического
основания правоты своих взглядов, в качестве основания марксистской
теории, связь с которой совершенно потеряли «эпигоны» (К. Каутский, Г. В.
Плеханов и другие). Тем самым большевики, вероятно, во многом не по своей
воле, вновь актуализировали тот пласт марксистской теории, в котором
содержалиськонцептуальныересурсытрадициидляосмысления
философского статуса революционной практики. Осмыслением как нового
теоретико-философского материала, так и того революционного опыта,
который сделал новые содержания доступными, занялось новое поколение
мыслителей,впрактическомпланебывших,какибольшевики,
профессиональными революционерами: Д. Лукач, А. Грамши, К. Корш – чьи
взгляды составили основу первого революционного неомарксизма.
Во втором параграфе «Революционная практика как условие возможности
материалистического понимания истории» дан экскурс в предысторию,
рассматривается место революционной практики в философии классического
марксизма. С античных времен непременным условием любого познания в
диалектике является специфическое понимание адекватности субъекта
познания его предмету как необходимого условия возможности подлинного
знания. Понимание адекватности присутствует и в марксистской диалектике,
согласно которому рационально-материалистическое понимание тождества
бытия и мышления, материалистическая теория познания может быть
построена только на основании революционной практики, революционного
опыта. Поскольку Маркс и Энгельс мыслили свою теорию как идеальную
форму революционной практики (по крайней мере, стремились сделать её
таковой), проблема философского осмысления революционной практики в
классическом марксизме оказывается проблемой самоописания марксизма как
особой формы сознания и познания.
Согласно точке зрения, к которой в конечном счете пришли классики
марксизма, наука, в отличие от других форм общественного сознания, в
частности, философии и религии, смогла стать производительной силой,
идеальной формой производственной практики, и, как следствие, это должно
сделатьнаукуидеальнойформойреволюционнойпрактики.Такое
обоснование «сциентизации» появилось в марксизме не сразу – в отличие от
самого стремления классиков «онаучить» свою теорию, которое можно
считать родовым пятном всей марксистской теории.
Для Маркса 1840-х годов сама по себе наука, как форма общественного
сознания, как одна из форм «производства сознания», мало чем отличается от
прочих особых форм социального. Маркс не проводит принципиального
разграничения между идеальными и материальными видами производств,
полагая, что «вся человеческая деятельность была до сих пор трудом, т.е.
промышленностью, отчужденной от самой себя деятельностью». По мысли
Маркса, упразднение частной собственности или, если говорить шире,
коммунистическая революция должна упразднить все существовавшие до сих
пор формы сознания и познания, в частности, философию и науку как
несоответствующие потребностям нового, «гуманистического» общества. На
их место должна прийти «действительная наука», возможность возникновения
которой Маркс напрямую связывает с успехом революционной практики, без
чего ни специальные науки, ни философия не нашли бы в себе силы
объединиться.
Далее в работе рассматривается опыт соприкосновения теории Маркса и
Энгельса и революционной практики 1848 – 49 годов, – в конечном счете
оказавшийся весьма травмирующим для прежних теоретических построений
классиков. С точки зрения выявления статуса революционной практики в
классической марксистской философии наиболее интересно проводимое в
«Манифесте Коммунистической партии» различие между утопическим
социализмом и собственно коммунизмом. Утопическими, с точки зрения
классиков, являются те социалистические теории, создатели которых
пытались строить свои концепции в отрыве от революционной практики; на
этом основании классики отказывают утопистам в возможности выносить
истинные суждения о будущем устройстве общества, в возможности
рационального познания будущего общества. Однако же, поражение «Весны
народов» и последующий за ней период реакции фактически означали, что
марксистская теория не может отвечать собственному критерию адекватности.
Фактически это означало, что к 1849 году марксизм потерял концептуальные
аргументы в пользу того гносеологического оптимизма, которой Маркс и
Энгельс прежде позволяли себе и, напротив, не позволяли утопистам.
Наиболее отчетливым образом «эпистемологический разрыв» (термин Л.
Альтюссера, заимствованный им у Г. Башляра) между дореволюционным и
постреволюционным марксизмом можно отследить по тем изменениям,
которые претерпели описания перспектив посткапиталистического общества:
если ранее, до революции 1848 года, возможное решение подавляющей части
вопросов – в том числе и социально-гносеологического порядка –
переносилось Марксом в посткапиталистическую действительность (в
частности, вопрос о возникновении «действительной науки»), то теперь, в
условиях реакции, когда связь между коммунизмом как «действительным
движением,котороеуничтожаеттеперешнеесостояние»ибудущем
обществом по меньшей мере неочевидна, Маркс фактически отказывается от
каких-либо суждений о посткапиталистическом обществе как, по сути, от
утопических.
Столь разительная перемена в прогнозах не могла не отразиться на
материалистическом понимании истории в целом. В новых условиях
«сциентизация» марксизма, прежде бывшая скорее лишь общим пожеланием,
унаследованнымотнемецкойклассическойфилософии,двинулась
ускоренными темпами. Молодому Марксу наука представлялась лишь одной
из ограниченных форм сознания, которая в скором времени неизбежно уйдет в
прошлое перед лицом грядущей «действительной науки». Теперь же, когда
рождение нового общества, а вместе с ним и позитивной науки нового
общества перестало казаться делом ближайшего будущего, классики
марксизма стали соотносить себя с научной формой сознания, возвращением
человека (в том числе) из которой молодой Маркс полагал коммунистическую
революцию.
Втретьемпараграфе«Революционнаяпрактикакакоснование
классической марксистской критики идеологии» проводится краткий
экскурс в историю метафизики и её места в традиционном философском
мировоззрении,изкоторогопредпринимаетсяпопыткарассмотреть
постреволюционныеработыужезрелогоМарксанапредмет
антиметафизического (антиидеологического) осмысления революционной
практики.
Философов с древнейших веков отличала специфическая претенциозность в
определении собственного места в системе мироздания. Традиционное
философское сознание (философии объективного разума по М. Хоркхаймеру,
классической философии по М. Мамардашвили) видело себя «обусловленной
структурой» бытия и в определенном смысле продолжением этой структуры.
Метафизика, как базовая дисциплина традиционной философии, с этих
позиций также предстает неотъемлемой частью мироздания – и даже более,
метафизикаполучаетпривилегированныйстатусвмироздании:
устанавливаемые ею принципы оказываются для мысли тем же, чем являются
первоначала для действительного мира. Отдельно на примере философии
Аристотеля рассматривается вопрос о человеке и человеческой природе,
традиционно занимающий одно из ключевых положений в обосновании
значимости ремесла философа в целом и метафизики в частности. Завершается
параграф обзором философии Декарта, в которой предпринимается попытка
рационально представить теоретическую метафизику как естественное
продолжение cogito, сущности человека, а поскольку cogito есть одно из
мировых первоначал, то и всего мироустройства в целом.
Возникшее в концепциях Х. Вольфа и А. Баумгартена разделение
естественной и искусственной (научной) метафизики фактически превратило
теоретическуюметафизикувпродолжениеестественнойметафизики,
понимаемой как обыденное применения разума. Впрочем, ни Вольф, ни
Баумгартен не рассматривают естественную онтологию/метафизику как нечто
сущностное ни для человеческой природы, ни для миропорядка в целом –
выводы подобного характера появились в немецкой классической философии
уже позднее – в частности, у Канта и Гегеля. Метафизика, по Канту,
оказываетсясущностьючеловека:подвергаярадикальномусомнению
возможность метафизики как науки, Кант с не меньшим радикализмом
убежден в существовании метафизики как природной склонности. В свою
очередь Гегель, по сути, согласен с кантовским пониманием естественной
метафизики и разделяет его, позиционируя себя при этом лишь в качестве
автора альтернативного проекта метафизики как философии и как науки,
более адекватного потребности к самопознанию духа.
Отныне критикам метафизики необходимо не только рубить древо
метафизики как дисциплины, но и выкорчевывать корни метафизики как
природной склонности. В противном случае критика оказывается либо
критикой одной искусственной метафизики с позиций другой искусственной
метафизики за право выражать естественное стремление человеческого
сознания к метафизике, либо просто поверхностной. Однако каким образом
возможно преодоление естественной метафизики? С точки зрения ряда
традиционных философских концепций этот вопрос в принципе не может
быть поставлен – уже этот факт делает задачу нетривиальной; по меньшей
мере таким же нетривиальным оказывается решение данной проблемы у
Маркса.
Маркс вошел в историю философии, помимо всего прочего, как критик
идеологии в различных ее формах, в частности, как автор развернутой
программы критики политической экономии. Одно из ключевых философских
положенийэтой программы состоит в разоблачении идеологических
претензий буржуазных экономистов на естественность описываемых и
защищаемых ими общественных отношений в противовес отношениям
феодальным. Данная мысль Маркса о мнимости разделения отношений на
естественные и искусственные оказывается непосредственно связанной с
вопросом о естественной метафизике, если вспомнить одно из базовых
положений марксовой антропологии, согласно которому сущность человека
представляет собой совокупность общественных отношений. Иначе говоря,
«естественная» метафизика, составляющая, согласно всей предшествующей
немецкой философской традиции, сущность человека как разумного существа,
оказывается, по Марксу, не менее «искусственной», чем «научная»
метафизика. Важно отметить, что это не элиминативное отрицание идеальной
сущности человека и его мировосприятия – речь идет о переосмыслении
природы metaphysica naturalis. И эта метафизика, имеющая внешние
основания в сложившейся системе общественных отношений, становится
одним из предметов внимания Маркса в «Капитале».
Каждый товар, по сути – каждая из того множества вещей, что окружает
человека в повседневном обиходе в их предметности, оказываются лишь
оболочкой для призрачного мира отчужденного труда, что образует истину
капиталистическогообщества.Сточкизрениясубстанциитруда,
«естественное осязаемое бытие» вещей оказывается чем-то случайным, сама
их естественность оказывается подставленной под сомнение товарной
формой, которая постепенно вытесняет из бытия и сознания человека
чувственныепроявлениявещей,ставянаихместотоварные,
сверхчувственные характеристики; данное явление получило у Маркса имя
товарного фетишизма. Так, в самых общих чертах, выглядит та «внешняя» по
отношению к философской теории метафизика, которая в марксизме пришла
на смену естественной метафизики немецкой классической философии;
определяющая сущность человека, его мировоззрение и мироощущение, по
отношению к которым метафизика товарного мира представляется не менее
естественной, чем Баумгартену и Канту представлялась metaphysica naturalis.
Отличие, которое не позволяет говорить о Марксе как об еще одном
метафизике, состоит в вопросе о возможности преодоления метафизики:
невозможная и немыслимая постановка вопроса для классической философии,
преодоление метафизики товарного мира является ключевым пунктом теории
Маркса. Покончить с существующей общественно-экономической формацией
и соответствующей метафизикой должна грядущая коммунистическая
революция, уничтожающая субстанцию абстрактного труда, которая царит
над всеми «общественными» вещами, и, тем самым, возвращающая вещи
человеку, а человека – вещам.
Между тем, поскольку такое, «революционное» понимание преодоления
метафизики в философии Маркса весьма неортодоксально, в четвертом
параграфе «Переосмысление роли революционной практики как основания
критики метафизики и идеологии в работах Ф. Энгельса» рассматриваются
основания преодоления метафизики в его традиционном понимании, а именно
в трудах Энгельса. Именно Энгельс, а не Маркс был тем (мета)теоретиком,
кому марксизм обязан пониманием метафизики «для себя» (то есть, по сути,
тем пониманием метафизики, которое мы сегодня знаем как традиционное
марксистское). Так, Энгельс дал определение метафизики как метода,
противоположного диалектике, Энгельс сформулировал противоречие между
диалектическим методом и метафизической системой в философии Гегеля.
Можно сказать, что определение метафизики служит для Энгельса не
самоцелью, а одним из фрагментов марксистской метатеории – в этом смысле
противопоставление метафизики и диалектики играет для Энгельса ту же
роль, что и противопоставление идеализма и материализма в форме основного
вопроса философии, что и формулировка трех основных законов диалектики.
Всё это можно рассматривать как моменты конструирования Энгельсом того
историко-философского пространства, в котором марксистская традиция
могла бы распознать себя и занять свое место как «материалистическая
диалектика».
Энгельс в своем отношении к истории философии в целом, к истории
метафизики в частности занимает позицию, крайне схожую с той, общие
положения которой были сформулированы Марксом в упоминавшемся письме
Лассалю: существует «действительное внутреннее строение» философской
системы, которое недоступно глазу автора, но доступно исследователю из его
перспективы. По факту Энгельс был первым, кто применил этот подход к
работам самого Маркса, тем самым войдя в марксистскую традицию как
основной теоретик. Маркс же вошел в марксистскую традицию не как
теоретик, но как практик диалектики, практик антиметафизики – в том
смысле, в каком понимал диалектику и метафизику Энгельс.
Крометого,вработахЭнгельсадостигаетнаибольшегоразмаха
«сциентизация» классического марксизма; разумеется, этот процесс не мог не
найти отражения как в понимании метафизики, так и в способах
взаимодействия с нею. Преодоление метафизики стало рассматриваться у
Энгельса лишь в качестве борьбы философии и науки, тогда как метафизика
обыденного мышления, вопреки теории товарного фетишизма Маркса,
полагалась чем-то не связанным с изменением общественного устройства, как
нечто естественное (пусть и довольно ограниченное рамками быта). В
результате преодоление метафизики обыденного мышления с подобных
позиций в принципе не могло рассматриваться как нечто возможное; в
лучшем случае «наивный» метафизический взгляд должен быть дополнен
диалектическим видением мира там, где обыденное мышление уже не
справляется. В свою очередь неизбежность поражения «научной» метафизики
кроется, по Энгельсу, в диалектическом характере природы; тем самым
Энгельс фактически пришел к утверждению естественной диалектики,
dialectica naturalis, диалектики природы, которая, подобно субстанции
Спинозы, лежит в основании всего.
Таким образом, в классическом марксизме существуют, по меньшей мере,
два понимания метафизики и, соответственно, два проекта преодоления
метафизики, каждый из которых имеет право называться марксистским и
вести свою генеалогию от классического марксизма.
С одной стороны, это понимание метафизики «для себя», то есть того
понимания, которое традиционно считается классическим марксистским
пониманием метафизики и ключевым автором которого является поздний
Энгельс. Своего наибольшего признания и развития данное понимание нашло
в традиции советского марксизма; с рядом оговорок, это справедливо для
постсоветского марксизма и академического марксоведения и сегодня. С
другойстороны,этотопониманиеметафизики,котороеполучило
распространение на Западе и основным теоретиком которого выступал Маркс
образца середины 1840-х годов, тогда как Энгельс постепенно переставал
играть роль привилегированного комментатора по философским и научно-
философским вопросам марксистской теории. Основания позиции Маркса –
социально-исторические.Какбылопоказано,ониосновываютсяна
специфическом понятии революционной практики. Основания позиции
Энгельса – более традиционные в философском смысле, основываются на
убежденности в прогрессе научной понятийной работы.
Разумеется, говорить об Энгельсе как человеке, «предавшем» Маркса или
каким-то образом «извратившим» суть марксизма, некорректно. Во-первых,
потому что Энгельс был тем мыслителем, кому марксистская философская
традиция обязана своим возникновением «для себя», как осознанной
традиции, не говоря уже о непосредственном вкладе Энгельса в марксизм как
теоретика. Во-вторых, Энгельс в подходе к истории философии крайне близок
к пониманию роли исследователя-систематика по Марксу. Представляется,
что именно эта близость в подходах к истории философии и стала той
концептуальной рамкой, сделавшей проект материалистической диалектики
принципиально возможным. Вместе с тем, отказ от осуждения Энгельса как
еретика и предателя не означает признание его версии марксистской
метатеории, его версии историко-философской генеалогии марксизма,
наконец, его видения марксистского понимания метафизики, единственно
верными.
В заключении к первой главе дается краткий обзор судеб наследия
классиков марксизма, их понимания революции и метафизики в советском и
западном марксизме.
Втораяглава«Революционнаяпрактикавфилософии“первого
неомарксизма”» посвящена неомарксизму конца 1920-х – начала 1930-х годов
соответствующему пониманию революционной практики, а также метафизики
и её критики. Первый параграф «Революционная практика как основание
критики идеологии в первом неомарксизме» посвящен неомарксизму как
переосмыслению того понимания метафизики и диалектики, которое было
предложено Энгельсом в рамках его проекта материалистической диалектики,
и которое впоследствии получило в советском марксизме форму диамата. В
истории марксистской философии XX в. отмечен тем, что условно можно
обозначитькак«гносеологический»(«эпистемологический»)или
«методологический» поворот. С одной стороны, очевидно, что сам по себе
подобный способ размышления о диалектике – заслуга Энгельса как первого
автора марксистского самоописания и его учеников, сделавших это описание
традиционным, с другой – та метатеория, которую предлагали Энгельс и его
ученики,зачастуюпредставляласьнедостаточнойновомупоколению
марксистских теоретиков. Именно поэтому самые известные работы первого
поколения неомарксистских теоретиков носили по преимуществу историко-
метатеоретический характер («История и классовое сознание» Лукача,
«Марксизм и философия» Корша), задуманные если и не в качестве
альтернативы материалистической диалектике по Энгельса, то, по крайней
мере, как существенное дополнение к нему.
Так, Корш, говоря о соотношении теории и революционной практики,
фактическиотказываетмарксистскойтеориивсуществованиивне
революционного опыта. Трудно переоценить то значение, которое бы
приобрел данный тезис – вполне в духе Маркса времен 1840-х гг. – если бы на
его основе была предпринята целостная ревизия всех тех изменений, которые
претерпела марксистская теория, начиная с поражения «Весны народов»,
когда исторический процесс сподвиг Маркса и Энгельса создавать научное
измерение своей теории, напрямую с революционной практикой никак не
связанное. Впрочем, Корш в 1920-х гг. был в принципе далек от того, чтобы
критиковать непосредственно классиков, и поэтому его требование редукции
марксизма к основаниям революционной теории принимает форму призыва
вернуться к тому пониманию «действительной науки», которое развивалось
классиками, к примеру, в «Немецкой идеологии» и рукописях 1844 года
(которые в 1920-е гг. еще не были известны).
Более отчетливое теоретическое значение революционной практики и еще
более критическое отношение к классикам, в частности, к Энгельсу, можно
обнаружитьв«Историииклассовомсознании».ДляЛукача
«материалистическая диалектика – это революционная диалектика», которая
«по своей сути <...> есть не что иное, как мыслительное выражение самого
революционного процесса»1. Лукач апеллирует к тому образу теории, которое
дал Маркс в третьем тезисе о Фейербахе: воспитатель сам должен быть
воспитан; человеческая деятельность может быть рационально осознана
тольковтождествеиединстве(«совпадении»)сизменяющейся
действительностью, как её составная часть. Примененный к самому
марксизму, данный тезис может быть понят как требование к значительному
расширению дисциплинарных прав и обязанностей диалектики как теории
познания марксизма, которая должна стать методом – необходимо присущим
теоретическим «довеском» к каждому суждению и действию марксиста;
«довеска», в котором бы каждый раз раскрывалась специфика взаимосвязей
между различными фрагментами деятельности, – прежде всего, между
субъектом и объектом – совокупность которых Лукач в гегелевском духе
именует «конкретной тотальностью». Из перспективы такого понимания
диалектики недостаток как «самой» метафизики, так и той «метафизики»,
которую критикует Энгельс, заключается в игнорировании конкретной
тотальности, связи между субъектом и объектом. Важно понимать, что для
Лукача тотальность – это не гносеологическая, а социально-онтологическая
категория, постижению которой препятствует овеществление (осмысление
Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М:
«Логос-Альтера», 2003. С. 106.
феномена которой составляет важную часть концепции молодого Лукача). В
понятииовеществленияЛукачфактическисвязываетестественную
метафизику обыденного мышления и товарный фетишизм, тем самым по
факту осуществляя синтез, виртуально присутствовавший в «Капитале».
Во втором параграфе «Революционная практика как условие возможности
теории общества в первом неомарксизме» неомарксизм рассмотрен как
развитие марксистской теории общества, а также во многом как оппонент тех
форм, которые марксистская теория общества получила в советском
марксизме, т.е. как критика истмата. Как и в 1848 – 49 гг., европейская
социалистическая революция 1917 – 23 гг. потерпела поражение, на смену
«революционному» развитию теории пришел «реакционный» период её
систематизации.Символическисэтогомоментаначинаетсяистория
советского марксизма не как первого среди равных идейного знамени
мирового коммунизма, а теоретическим выражением единственного верного
пути, альтернативы которому оказались не в состоянии предложить
европейцы. Следующий из этого факта характер отношений между
большевикамиизарубежнымикоммунистаминеизбежнопридавал
привилегированный статус большевистским теоретикам, в частности, Н.
Бухарину,авторупервогосоветскогоучебникапоисторическому
материализму. Как систематическое изложение основ советского марксизма,
этот учебник привлек к себе внимание зарубежных коммунистов, в частности,
Лукача и Грамши.
Основная претензия Лукача к Бухарину состоит в том, что Бухарин
слишком много заигрывает с «буржуазной» классификацией наук. Это
обвинение отчасти верно, поскольку Бухарин рассматривает истмат как
пролетарскую социологию. Между тем, специальные науки – в том числе и
социология–представляютсяЛукачуограниченнымикакформы
овеществления мысли, которые по определению не могут охватить
конкретную тотальность – в отличие от диалектики. Лукач пытается через
«объективное качественное несходство самих предметов» обосновать особый
гносеологический статус диалектики. Для Лукача этот статус выражает не
только специфику предмета диалектики, – исторической тотальности
общественных отношений – но служит своеобразным теоретическим
напоминанием о революционной практике как о приводном ремне теории к
исторической тотальности. Лишь благодаря революционной практике, по
Лукачу, марксистская теория может оставаться истинной. Превращая истмат в
«созерцательную» науку об обществе, Бухарин, на взгляд Лукача, перерезает
этот «ремень».
ЕслиЛукач,несмотрянадостаточнолегкоустанавливаемый
антиметафизическийхарактеркритикибухаринскойтеорииистмата,
напрямуюБухаринаметафизикомненазывает,ограничиваясь
концептуальными эвфемизмами вроде обвинения в созерцательности, то
Грамши, напротив, ставит в вину Бухарину то, «что от автора ускользает само
понятие метафизики». С точки зрения Грамши, краткий курс истмата по сути
должен начинаться с критики «естественной метафизики» обыденного
сознания – и что особенно интересно, Грамши дает этому практическое,
исходящее из целей революционной агитации, обоснование. Для Грамши
первый просчет Бухарина состоит в том, что тот, уделяя слишком много
внимания академической истории философии и борьбе философов различных
взглядов, фактически не оставляет места критике «естественных» взглядов
тех, для кого этот учебник предназначен. Кроме того, Грамши в целом не
может принять советского различения на истмат и диамат, приходя по итогам
своих размышлений к выводу, что «философия, отделенная от теории истории
и политики, не может быть не чем иным, как метафизикой».
В заключении второй главы кратко описываются судьбы первого
поколения неомарксистов из перспективы судеб III Интернационала как
порождения революционной волны 1917 – 1923 годов.
Третьяглава«Революционнаяпрактикавфилософии“второго
неомарксизма”»посвященаосмыслениюреволюционнойпрактикиво
«втором»неомарксизме(1950-е–1970-егоды).Первыйпараграф
«Революционная практика в философии Г. Маркузе» посвящен развитию
взглядов Г. Маркузе на революцию, метафизику и её критику. Начиная с 1930-
х гг. Маркузе демонстрирует неортодоксальные подходы к текстам различных
мыслителей, включая Лукача. В работах 1950-х – 70-х гг. Маркузе фактически
приходиткоригинальнойверсииреволюционнойантиметафизики,
сформулированной под влияниям М. Хайдеггера и его учения о технике, в
рядеположенийоказавшемсянаудивлениесозвучнымпониманию
отчуждения в «Парижских рукописях» Маркса. Видя в отчужденном труде
источник метафизики товарного фетишизма, Маркузе в духе молодого Маркса
полагает, что только с упразднением труда в ходе коммунистической
революции станет возможна победа над метафизикой. В свою очередь
упразднение труда – и в этом состоит, по мысли Маркузе, величайшая
диалектика современного способа производства – оказывается возможным
только при помощи возведения принципа власти техники в абсолют. Тем
самым можно сказать, что Маркузе, несмотря на свою интеллектуальную
биографию (а, возможно, и благодаря ей) актуализирует антиметафизические
содержания марксистской традиции наиболее целостным образом. Точно
также, как упразднение труда дало бы рождение принципиально новой
человеческой деятельности, оно лишило бы предметы их идеальной товарной
формы, возвращая человеческим чувствам их вещи, а разуму – даруя
возможность получить свободу, которую ни один философ на протяжении
всего существования метафизики и представить себе не мог.
Во втором параграфе «Практическое воплощение неомарксистского
понимания революционной практики в геваризме» рассматривается вклад в
развитие марксистского понимания революционной практики, сделанный Э.
Геварой в рамках его концепции партизанской герильи; фактически в тех же
оборотах, что и Грамши примерно за полвека до этого, Гевара приходит к
выводу об особом гносеологическом статусе революционной практики,
превалирующимнадлюбымеётеоретическимизложением.Данное
понимание находит свое непосредственное выражение в геваристской
организации революционного «очага», в котором на смену городским
подпольщикам во главе с теоретиками приходят партизаны сельской
местности;эмпирики,длякоторыхтеориявторичнапередопытом
революционной практики.
В третьем параграфе «Мишель Фуко и конец новой марксистской
философии», на примере столь «пограничного» и неоднозначного для
марксистскойфилософскойтрадициимыслителякакМишельФуко
рассматриваютсясудьбынеомарксистскогопониманияреволюционной
практики. По итогам этого рассмотрения Фуко предстает оппонентом Ленина,
противником большевизма – но это явно не тот антимарксизм презрительного
замалчивания, образ которого может возникнуть после прочтения «Слов и
вещей» или «Археологии знания», но попытка своего рода имманентной
критики революционного марксизма, вне всякого сомнения, испытавшей на
себе влияние классического неомарксизма (в частности, А. Грамши).
В заключении подводятся итоги исследования. Неомарксизм как
философская концепция, «живущая» философским осмыслением актуального
революционногоопыта,несмоглапережитьспадареволюционных
настроений и краха системы «реального социализма» в 1980-х – 90-х годах.
Всегда опиравшиеся на внешний революционный опыт (большевиков,
кубинцев, маоистов и т.д.) и с позиции осмысления данного опыта
критиковавшиеокружающуюдействительностьзападныемарксисты
оказались неспособными выработать собственную революционную стратегию
в тех новых исторических условиях, когда прежний опыт переставал быть
релевантным и нуждался в обновлении. Разумеется, вместе с прекращением
неомарксизмапересталоразвиватьсяинеомарксистскоепонимание
революционной практики. Автор формулирует осторожный прогноз – в случае
появления нового глобального революционного проекта, не исключено, что
появятсяновыемарксистскиефилософы,готовыеспособствовать
дальнейшему развитию революционной практики в духе неомарксистской
философии.
Основные результаты исследования. Материалы и промежуточные
результаты данного исследования отражены в публикациях:
 Шулико Г. А. Неомарксизм как концептуальная проблема // Контекст
и рефлексия: философия о мире и человеке. — 2017. — Т. 6, № 4А. —
С. 150–161.
 Шулико Г. А. Герберт Маркузе как критик метафизики // Alma mater.
Вестник высшей школы. – 2017. – № 5. – С. 111–116;
 Шулико Г.А. Понимание метафизики и проекты её преодоления в
классическом марксизме // Вестник МГУ. Серия 7. Философия – 2017.
– № 5. – С. 119 –139;
 Шулико Г.А. Классический марксизм как попытка учения о
категориях «естественной метафизики» (metaphysica naturalis) //
Философия и общество – 2018. – № 2. – С. 106 –109.
 Шулико Г. А. Фуко, Ленин и западный марксизм // Логос – 2019. –
Том 29, № 2. – С. 251 –267.