Религия и искусство как «аутопойетические» системы в теории Никласа Лумана (социально-философский анализ)

Во Введении определяются актуальность темы диссертационного
исследования, степень изученности исследования взаимоотношений религии и
искусства как социальных феноменов, формулируются объект и предмет
исследования,научнаяновизна,положения,выносимыеназащиту,
обосновывается теоретическая и практическая значимость диссертации,
перечисляются сведения об апробации ее результатов.
В первой главе Религия и искусство как «аутопойетические» системы
в теории Н. Лумана рассматриваются основные понятия теории Никласа
Лумана, в том числе религия и искусство как особые «аутопойетические»
социальные субсистемы.
В первом параграфе Основные понятия системной теории Н. Лумана
приводятся и объясняются основные понятия, используемые философом в
своей социальной теории, а также дается их преемственность в контексте
европейской научной традиции: система, аутопойезис, типы аутопойетических
систем, комплексность и контингентность, смысл, наблюдение, коммуникация.
Понятие системы излагается философом в оппозиции к «староевропейской»
парадигме, вне концепта «целостность» и понимается как различение системы
и окружающего мира, производящееся самой системой, т.е. автореферентно.
Процесс самореферентного (кругового, циркулярного)самопроизводства
операций различений системой получает название «аутопойезиса». Социальные
системы самоконституируются единственной операцией – коммуникацией,
которая определяется Луманом как единство сообщения, информации и
понимания. При этом понятия «сообщение», «информация», «понимание» не
связываютсяЛуманомспсихологическойтрактовкой,ониотносятся
исключительно к коммуникационному событию как единству. В процессе
общественной эволюции проблема комплексности (сложности) мира, двойной
контингентности(двустороннейнеопределенности)иневероятности
аутопойезисакоммуникациирешаетсяпосредствомопределенных
коммуникационных достижений. С одной стороны, развиваются символически
генерализованные медиа «успешной» коммуникации, такие как власть, деньги,
красота, любовь, вера и т.п., которые способствуют достижению принятия
коммуникации (а не отклонения) даже в самых невероятных случаях и
ситуациях. С другой стороны, происходит постепенная дифференциация
коммуникации на функциональные области – развиваются социальные
подсистемы, такие как политика, религия, экономика, право, воспитание,
искусство и т.п., посредством вызревания внутренней структуры, в том числе
внутрисистемных бинарных кодов и письменной саморефлексии. Устройство
всех социальных систем, по мысли Лумана, отличается структурным и
операционным единообразием, на основании чего философ признает принцип
сравнимости систем между собой.
Во втором параграфе первой главы Религия как «аутопойетическая»
система приводится эволюция концепта «религия» в европейском дискурсе,
обозначаются проблемы в определении религии, очерчивающие контекст
теоретизирования Лумана о данном социальном феномене. Обозначено два
периода в теоретизировании Лумана о религии, условной границей которых
принято считать работу «Социальные системы. Очерк общей теории» (1984).
Для первого периода характерно функциональное определение религии как
процесса «шифрования (Chiffrierung), который превращает неопределимое
(unbestimmbar) в определенное (bestimmt) или определимое (bestimmbar)».
Также вводится важное различение – внутреннего и внешнего (innen / außen).
Если функция понимается как общий вклад в общественные процессы
редукции комплексности мира и является внешней характеристикой системы,
то внутренний уровень относят к описанию структуры системы, ее эволюции. В
ранний период эволюция системы религии характеризуется концепцией
институционализации. Для второго периода творчества Лумана базовым
принципом становится идея «аутопойезиса». Поскольку общество понимается
как система коммуникаций, религия также является ничем иным как
коммуникацией, обладающей собственной спецификой. В этот период Луман
определяет новый универсальный семантический код для системы религии –
различение имманентного и трансцендентного (Immanenz / Transzendenz), где
имманентность – мир наличный (vorhandenen), достижимый (erreichbaren),
близкий и знакомый (vertrauten), в то время как «трансцендентность» –
значение отрицательное, рефлексивное, отражающее. Понятие «религия»
становитсясмысловымконструктом,иливтерминахН.Лумана
«наблюдателем», то есть формой, редуцирующей сложность многомерных
социальных явлений, развивающейся в истории. Луман ставит вопрос об
эволюции религиозной коммуникации в систему, ее переходе от простейшего
понимания религии через концепт тайны в сегментированных обществах к
возникновению невероятных форм в эпоху современности. Анализируя ранний
этапэволюциирелигии,философвыявляетпростейшиесоциальные
дифференциации: во внутренней динамике – различение между повседневным
миром (Alltagswelt) и тайным/ запретным/ сакральным/ праздничным; во
внешней динамике (социальной структуре) – различение между «компетентным
и некомпетентным обращением со священной силой». Поворотным моментом в
эволюции религии определено использование письменности в религиозной
коммуникации, что изменило способ внутрисистемной референции, освободив
от зависимости в интеракции и увеличив уровень абстрактности в догматике,
открыло путь к неконтролируемым вариациям и отклонениям, индивидуальным
аспектам переживания смысла, акту выбора веры, принадлежности к
религиозной общности. Теперь динамика религиозной системы строится на
«противоречии» семантики и структуры, поскольку внешняя форма (церковь,
школа, община, приход и т.д.) никогда не становится полностью «communio
sanctorum», т.е. подлинно священным сообществом. Современное состояние
религии как дифференцированной системы общества Луман описывает как
парадоксальнуюсамореференцию,имеющуюделос«проблемой
трансцендентности». В социологии Лумана термин «секуляризация» является
свидетельством структурных изменений общества, процесса функциональной
дифференциации его социальных подсистем. Религия, как и другие подсистемы
общества, в ходе эволюционного развития приходит к «пониманию»
собственной функции, и термин «секуляризация» используется самой религией
для характеристики своего окружающего мира. Подводя итог описания
религиозной системы в понимании Лумана, отметим, что религия – это то, что
можно наблюдать как религию на уровне наблюдения второго порядка, т.е. со
стороны, как способ интерпретации мира. Также религиозное определяется
внутри рекурсивной сети самонаблюдения системы религии и оперативно
замыкает ее, различает себя и свой окружающий мир.
В третьем параграфе Искусство как «аутопойетическая» система
исследуется репрезентация искусства в социальной реальности, его отличие от
других социальных явлений, эволюция художественной коммуникации в
систему. По аналогии с религией представлен теоретический контекст
проблемы дефиниции искусства и место в нем концепции Лумана, которая
построена на принципах дистанцирования от традиции, ориентированной на
поиск ответов на вопрос о «бытии и сущности» искусства. Философ мыслит в
контексте современных ему научных тенденций, таких как формализм,
функционализм, институционализм, аналитизм, историзм, он использует и
сложившийся понятийный аппарат в описании искусства: мир искусства,
произведение искусства, художник / создатель произведений искусства,
публика и др.
В философии Лумана искусство – это социальный феномен, который в
современномобществеотдифференцировалсявсамостоятельную
«субсистему». Луман обозначает зависимость искусства от восприятий,
являющихся его медиумом. Оно преобразует восприятия, замкнутые внутри
сознательной системы, для смыслового оперирования и делает их доступными
для коммуникации посредством оформления. В отличие от языка искусство
реализует это посредством различения форм, в результате чего коммуникация в
сфере искусства отличается вариативностью смыслов, участием наблюдателя в
домысливании, «разгадывании» замысла произведения. Внепонятийность
искусствакакегохарактернаячертаипринцип«формальной
целесообразности» были сформулированы И. Кантом в работе «Критика
способности суждения», но у Лумана данные положения трактуются в логике
концепции коммуникации. Понятие формы трансформируется под влиянием
формальногоматематическогоисчисления,идейструктурализмаи
лингвистического формализма и понимается как значимое и наблюдаемое
различение. На понятиях «различение», «медиум», «форма», «наблюдатель»
призвана,согласноЛуману,строитьсятеорияискусства.Именнов
воспроизведении (игре) форм, созданных намеренно для наблюдения, философ
видит сущность искусства. Бинарным кодом системы искусства Луман
определяетразличение«красивый/уродливый»(schön/hässlich).
Функционально в общей системе общества искусство создает дублера
реальности, новый фокус наблюдения. Оно различает воображаемый мир (мир
художественногопроизведения)–markedspaceивсеостальное
(действительность, «реальная» реальность) – unmarked space. Исторически
общество использовало искусство, чтобы практиковаться в наблюдении
второго порядка. Социальный интерес сосредоточен на «другой стороне»
различения воображаемый мир / реальный мир. Каждый арт-объект – это
специфическое коммуникативное событие, и его можно назвать успешным,
если он остается в рекурсивной сети коммуникаций художественной системы,
принят в систему «мира искусства». В этом смысле Луман учитывает
разработки институциональной теории, смещающей доминанту с предметных и
функциональных свойств самого объекта на социальный контекст. Эволюция
искусства – это его собственное достижение, которое не может быть
обусловлено внешним вмешательством, что отличает понимание Лумана от
большинства классических и современных теорий искусства.
Вторая глава Сравнительный анализ «аутопойезиса» религии и
искусства посвящена сравнительному анализу общественных субсистем
религии и искусства на основе понятийного аппарата и методологии Лумана.
В первом параграфе Истоки семантических различений (архаическая
Греция VIII-VI вв. до н.э.) проводится экспликация семантических
различений, относящихся к коммуникации в сферах религии и искусства из
письменных источников культуры античной Греции, прослеживается их
эволюция и динамика. В Античной Греции, как считает Луман, были
обозначены «те опорные проблемы, которые позднее показали себя ведущими
проблемами медиаэволюции», в том числе был сформулирован понятийный
аппарат, посредством которого различения становятся «видимы», а также
прослеживается преемственность в артикуляции проблемных областей,
включение определенных коммуникаций в сферу компетенции современных
дифференцированных субсистем религии и искусства. Процесс генерализации
ожиданий в области религии и искусства рассматривается на основе процессов
вызревания внутренней среды системы и развития письменной саморефлексии,
самотематизации коммуникации.
Материал эпических поэм Гомера представляет собой самый архаичный
опыт самоописания общества, находящегося на стадии сегментированного,
замкнутого сообщества, различающего себя и окружающий мир обозначением
оппозиции себя и остального мира как неизвестного и неразличимого,
осуществляющего самоописание в устной форме. Как пишет Луман, для
религии, основанной на ритуале, достаточно мифов и описаний, она
удерживает монополию на приближение к тайне, регулирует доступ к
«надлежащему знанию в надлежащее время», контролирует символические
границы коллектива как саморазвивающейся общности. Внутренняя сторона
формымаркироваласьпредставлениемодолжномповедении(θέμις),
предустановленномбогами.Рефлексииподвергаласьлюбаяинтенция
нарушения границ (ὕβρις), которая выступала поведенческой аномалией,
оппозицией должному, требовавшей устранения. Вызревание внутренней среды
религиозной коммуникации, наблюдающей за границей с неизвестным,
сосредоточено на ритуальной практике, что характерно для сегментированных
обществ, т.е. ранних социальных систем, в понимании Лумана. Формируются и
артикулируются правила и компетенции взаимодействия с неизвестным:
деятельностные (ритуалы очищений, жертвоприношений, похорон, игр),
пространственные (святилища, храмы, алтари), временные (праздники, игры).
Дифференцируются роли в этой сфере. Относительно коммуникации сферы
искусства, маркированной термином «τέχνη», можно сказать о различении
деятельности такого типа как трудовой, материальной, но отличающейся от
всего остального по критерию качественности, искусности, мастерства
выполнения, от которой ожидается «большее tehne». Рефлексии подвергается
воздействие результатов такой деятельности, которое определяется как
удивление.
С появлением письменности, как считает Н. Луман, в обществе античной
Греции происходит сдвиг от установлений (θεσμός) к законам (νόμος). Как
следствие такого перехода возникает оппозиция «писанных» и «неписанных»
законов, получающая моральную окраску, мотив вины и отложенного
возмездия. Записываются мифологические циклы («Писистратова редакция»,
«афинскийтекст»поэмГомера),ихсюжетынаходятотражениев
изобразительных формах (роспись керамики, скульптура, рельефы на фасадах
храмов). Как оппозиция записанных мифологических сюжетов может быть
обозначена тенденция мистериальных культов, маркировавших отношение к
священному запретом на разглашение тайн. С возникновением таких культов,
которые открыты только для посвященных, можно отметить начало процесса
приватизации религии.
В области искусства складывается тенденция накапливания артефактов
при святилищах. В VI в. до н.э. утверждаются классические образцы греческих
храмов (ναός), где в святилище, понимаемом как «жилище», находилась
культовая статуя бога, а расположенное после него помещение использовалось
в качестве сокровищницы (θησαυρός) даров и приношений (ἀνάθημα).
Визуальный ряд изображений (роспись керамики, скульптуры, рельефы на
храмах) говорит о том, что архаическое сообщество представляло себя как
сообществопроживаниясосвоимибогами.Вразмышленияхоб
антропоморфизмеизображенийбогов(поэтических,живописныхи
пластических) Ксенофан Колофонский предвосхищает идеи социального
конструктивизма.
Во втором параграфе Утверждение различений религии и искусства
(Афины, V-IV вв. до н.э.) уделяется внимание тому, как происходит
дальнейшая тематизация коммуникации в сферах религии и искусства,
усложнение внутренней среды, расширение понятийного инструментария,
повышение уровня абстракции в текстах.
В лексиконе Геродота появляется аналог нашему «собирательному»
слову «религия» – термин θρησκεία для обозначения верований и культовой
практики чужеземных народов. Продолжается традиция размышлений о
происхождении богов и их имен (Геродот, Демокрит). Правильное ритуальное
поведение, нормативное и закрепленное законами полиса, фиксируется как
εὐσέβεια. Как маркер увеличения отклонений и вариаций в этих вопросах
становитсязаконодательство против безбожников (ἄθεος). Культурным
достижениемпериодаможносчитать«симбиозрелигиииморали»,
проявившийся в философии Сократа. Он смещает вопросы взаимоотношений с
богами от коллективной деятельности в сферу личного ответа перед богом,
вносит в агональный дух античной культуры мотив личной вины и
«нравственной порчи». Также Сократ задает вопросы об установленных в
обществе нормах и их критериях, испытывает их и сомневается в истинности
человеческих установлений и различений в области спасения души и
приобретения знания. Наблюдению «со стороны» подвергаются оппозиции
правды и неправды; проступка, наглости (ὕβρις) и возмездия; истины (ἀλήθεια)
и мнения (δόξα); необходимости (ἀνάγκη) и случая (τύχη); закона (νόμος) и
долга благочестия (εὐσέβεια).
Философские концепции Платона и Аристотеля стали вершиной
классического периода в теоретическом осмыслении реальности, рационально
илогическивыстроеннымсамоописаниемантичногообщества,
аргументированным наблюдением предшествовавших и современных им
наблюдений. Для Платона высшей общественной ценностью и благом является
справедливость (δικαιοσύνη), заключающаяся в соблюдении законов и
наилучшем выполнении обязанностей. Сфера религии в форме благочестия
(ὁσιότης, εὐσέβεια) вплетена в полисную жизнь и предполагается как часть
справедливого порядка. Оппозицией выступают нечестие (ἀνοσιότης, ἀσέβεια),
оскорбление словом (ὕβρις), святотатство (ἱεροσυλέω) как неугодные богам
поступки, противоречащие справедливости и требующие прописанного в
законах наказания. В диалогах Платона впервые появляется слово θεολογία
(Pl.Resp. 379a) в значении «учение о богах», а также применяется термин,
ставший этимологическим источником современного слова «атеизм». Слова
«ἄθεος» и «ἀθεότης» Платон начинает употреблять в значении «отрицающий
богов, признанных в государстве» в отличие от использования термина
трагикамивзначении«богооставленность».ВфилософииПлатона
теоретически разрабатывается личный аспект религии, выразившийся в идее
бессмертной души (ψυχή), средоточия уникальности человека, причастной и
стремящейся через любовь и познание к благу, идея противопоставления
земного существования души и жизни после смерти, концепция суда и мотив
запятнанностинесправедливымипоступками.В. Буркертговорито
формировании «религии трансцендентности» у Платона, которая теряет
телесность и противопоставляет себя реальному миру. По мысли Р.В. Светлова,
представления Платона о боге рациональны и соотносятся с метафизикой, а не
с народной религией греческого полиса.
Аристотель уверен в справедливости «давнишних убеждений», где
«воздавать поклонение богам – закон» (Arist. Pol. 336 b 19). Олимпийские боги,
присутствующие в святилищах, отличаются от философского бога, который
есть благо, причина и цель всякого возникновения и движения, вечный и
неизменный (Arist. Metaph. 983а), являющегося целью познания. «Теология»
(θεολογία) Аристотеля тождественна умозрению, «теории» (θεωρία) как
созерцанию божественного космоса. В период классической Греции было
намечено различение, которое в более поздние эпохи будет одной из
оппозиционных доминант в определении религии. Это термин, обозначавший
суеверие – δεισιδαιμονία.
В области искусства подражание (μίμησις) как «повторение внешнего
вида вещи» утверждается в качестве сущности искусства (Демокрит, Сократ).
Канон «красивого», выраженный форме числовых соотношений, меры (μέτρον),
пропорции (ἀνάλογος), гармонии (ἁρμονία), симметрии (συμμετρία), ритма
(ῥυθμός), становится на долгие века принципом создания прекрасных вещей и
основой будущего семантического кода системы искусства.
Сфера искусства у Платона разрабатывается в контексте его онтологии и
теории познания, а также теории общества. Теория искусства как подражания
(μίμησις) объясняет его незначительную ценность в контексте теории познания,
ориентированной на идеи, и представляется «подражанием подражанию»,
отдалением от истины (Pl. Resp. 598 с). Для обозначения «заблуждений» в
речах (простых граждан, поэтов, софистов) Платон начинает употреблять
термин φαντασία (воображение) (Pl. Resp. 382е), оценивая его негативно, однако
данный термин впоследствии приобретет решающее значение в описании мира
художественного творчества. Философ выявляет социальную роль искусства и
ответственность художников, с одной стороны, за производство достойных
подражания поведенческих образцов (парадигм), а с другой, за воздействие
произведенийназрителей.Длявыявленияподходящихмузыкально-
поэтическихпроизведенийПлатонприменяетформальныйметод
классификации. В «Законах» Платон формулирует и принципы оценки
художественных произведений по критериям содержания, правильности и
качества исполнения (Pl. Leg. 669 b). Платон закрепляет начала формального
понимания красоты (Pl. Phlb. 51с), а удовольствие от такой красоты,
воспринимаемой чувственно (αἴσθησις), относит к роду «истинных» (ἀληθής)
(Pl. Phlb. 51b), «чистых» удовольствий (Pl. Phlb. 52с), как и удовольствие от
наук. Такая красота доставляет наслаждение математическими отношениями
между явлениями, выражается в симметрии, мере, ритме и пропорции. В то же
время именно в философии Платона закрепляется онтологическое тождество
красоты, блага и истины, которые впоследствии будут приняты и адаптированы
христианством, а также создадут основания семантического синтеза религии,
искусства, познания и морали.
Аристотель продолжает теоретическую традицию рассуждений о красоте
и искусстве. Философ считал, что искусство (τέχνη), как и наука (ἐπιστήμη),
возникает из опыта (ἐμπειρία) (Arist. Metaph.981а1) и основано на знании и
понимании общих принципов (Arist. Metaph. 981b5). Аристотелю принадлежит
и очерчивание области искусства как продукта человеческой деятельности
(ποίησις),котораяпротивопоставляласьприродномуиспонтанному
возникновению(Arist.Metaph.1032а10).Философпродолжает
концептуализацию теории подражания (μίμησις) и относит эту способность к
природным особенностям человека (Arist. Poet. 1448 b), но признает за ним
самостоятельное существование и ценность, положительно оценивает как
креативный процесс, продукты которого способны доставлять удовольствие
(χαίρω) от узнавания (Arist. Poet. 1448 b). Аристотель рассматривает генезис и
направления развития поэтического искусства, возводя его истоки к Гомеру,
исследует и культурологические корни трагедии и комедии (Arist. Poet. 1448 b –
1449а). Философу принадлежит интуиция в направлении демаркации поэзии,
истории и философии. Аристотель также утверждает формалистическое
определение красоты, заключающейся в величине (μέγεθος) и порядке (τάξις)
(Arist. Poet. 1450 b 35). Художественное произведение прекрасно, когда
соразмерны его части, отчего возникает удобство и эффективность восприятия,
а в случае трагедии – очищение (κάθαρσις) (Arist. Poet. 1449а25). Считается, что
Аристотелю принадлежит первая попытка включения в сферу искусства
безобразного (αἰσχρός), ввиду смещения акцента с платоновской нормативности
на удовольствие от соотношения форм и мастерства исполнения.
В V-IV вв. до н.э. происходит формирование художественных школ, т.е.
организаций художников, которые принадлежали к одному географическому
центру и придерживались общей доктрины (Plin. Nat. 35.76-77), были написаны
первые истории живописи и скульптуры Ксенократом (Plin. Nat. 35.76-77), что
свидетельствует о письменном закреплении самонаблюдения, саморефлексии и
самотематизации сферы искусства, наличии организаций.
В третьем параграфе Специфика коммуникации в религии и
искусстве: роль восприятия, новизны, удвоения реальности и организаций
коммуникация в исследуемых сферах общества сравнивается по обозначенным
критериям.Фундаментальнымпринципомсистемнойтеорииобщества
Н. Лумана является признание коммуникации единственной операцией,
конституирующей социальную реальность. Поэтому в задаче сравнения
религии и искусства все процессы описываются единым понятийным словарем.
Роль восприятия в коммуникативных системах религии и искусства
определяется общей проблемой социальной теории, обозначенной как
замкнутостьсознательныхсистеминевозможностьоднозначной
реконструкциисмыслапосылаемогосообщения,очемпишет
А. Ю. Антоновский, считая, что религия и искусство могут быть обозначены
как «устойчивые и воспроизводимые корреляции чувств и коммуникаций». Как
уже было сказано выше, Луман определяет коммуникацию как единство
информации, сообщения и понимания. В зависимости от того, какой компонент
«сообщение» или «информация» выходит на первый план, можно выявить
различные типы коммуникации: интеграционные – сообщения, в которых
главное в самом факте сообщения, и информационные – когда тема сообщения
гораздоинтереснеесамогофактасообщения(А. Ю.Антоновский);
констатирующие и перформативные высказывания (Дж. Остин). С нашей точки
зрения, сообщения в религии часто относятся к виду перформативных
высказываний в классификации Дж. Остина или к интеграционным в
классификации А. Ю. Антоновского. В религиозной коммуникации, если мы
говорим о ритуале, мистерии, культовой практике, молитве, все, что говорится,
является частью священного действия, где целью сообщения является
проговаривание в ситуации присутствия, участие в интерактивном общении
здесь и сейчас или включенное чтение священного текста в ситуации наедине
со священным. Религия тесно связана с восприятием в своей дотекстовой
форме – через осязаемую тайну, мистерию, гадание, обряд. Посредством
восприятия в религии активируется собственный код имманентное/
трансцендентное.
Говоря о сообщениях (как элементе коммуникации) в искусстве, следует
отметить, что произведения искусства по своей особенности являются именно
перформативными. Произведения искусства действуют в сфере восприятия,
языковых нарушений, их невозможно отнести к истинным или ложным, их
критерий успешности – в эффекте воздействия. Само создание произведения
искусства является намерением продемонстрировать нечто, манифестацией
автора, вплоть до провокации, ориентированной на наблюдателя. В искусстве
восприятие является необходимым основанием аутопойезиса, его медиумом,
который в процессе оформления встраивается в коммуникацию и систему
искусства. Искусство делает сферу восприятия доступной для коммуникации –
в этом одна из его социальных функций.
Искусство в этом смысле можно отнести к технологиям «доязыковых»
средств обеспечения успешности религиозной коммуникации. Искусство
оказывается средством регулирования контекста коммуникации, создает
эффект пространственно-временного единства. Укорененность тайны в сфере
восприятиякаквоспринимаемойтайны,котораявидима,ипотому
коммуницируема, на что указал Луман, чрезвычайно жизнестойка, поэтому
теоретики христианства боролись с подменой любви и веры в Бога, почитания
святых и исповедования истины священного писания поклонением образам
(критика христианства со стороны ислама, иконоборчество, Реформация). В
настоящее время религия активно пользуется современными достижениями,
технологиями и формами в области искусства для организации своего
священного пространства, опирается на искусство не столько в форме «библии
для неграмотных», дидактическом или нравоучительном направлении, сколько
в способах «задеть» человека, активировать его потребность задавать вопросы
духовного содержания, искать ответы на «вечные вопросы».
Критерийновизныотноситсякинформационнойсоставляющей
коммуникации. В качестве требований, предъявляемых к информации,
находим, что она должна быть новой, должна порывать с существующими
ожиданиями, открывать пространство огромных возможностей. В религии это
носит ярко выраженный проблемный характер. Положительные оценки нового
изнутри религии возможны только в случае его легитимации со стороны
божественного, трансцендентного. В архаических обществах появление нового
объяснялось волей богов, вестниками которой выступали рассказчики мифов
(поэты, певцы, сказители), предсказатели, гадатели, странники и т.п., а
практика гаданий и предсказаний оказалась коммуникативным достижением,
«своего рода технологией» по установлению контроля на включение новинки в
жизнь общины. В таких религиях как христианство, ислам, иудаизм, где есть
корпус канонических священных текстов, появление нового регулируется
организациями,чтопровоцируетпарадоксальноесостояниевынесения
организационного решения о трансцендентном. Отклонения от официальных
доктрин маркируются как ереси и осуждаются.
Понимание новизны в религии рассмотрено на примере христианства в
динамике от «нового суеверия» последователей Христа, противопоставлявших
себя греко-римскому миру, до «истинной религии» в средние века и
многочисленных «новых» движений, конфессий, деноминаций, выступающих
за обновление ритуальной и догматической составляющих.
По отношению к европейскому христианскому миру XVII век – это
рубеж, до которого религия имела монополию на «освященные» критерии
селекции, посредством которых общество «улавливало и сортировало “дикие”
вариации». С XVII века понятие «новинка» окончательно становится
самостоятельным, обладающим коммуникативной ценностью критерием в
искусстве. Теперь лишь новое, удивительное, артефактное может доставить
удовольствие. Искусство отдифференцируется в самостоятельную область, где
новизна является положительным критерием, регулирующим код красивое /
некрасивое, и не регламентируется более религиозными требованиями и
ограничениями. В это же время (XVII век) система религии после волны
кровопролитных религиозных войн, Реформации и контрреформации, «охоты
на ведьм» считает «новинку» своим отрицательным маркером на всех уровнях
системнойселекции.Системаискусствавстраивает«новизну»в
общеконвенциональный контекст своей системы в качестве программы,
религия, напротив, настаивает на неконвенциональности своего контекста и
вынуждена блокировать «нет-версии» своего догматического кодекса.
Удвоениереальностиявляетсяхарактернымпризнакомтеорий
социального конструктивизма, где все описания, концепты, выводы и
заключения конструируются наблюдателем. В философии Н. Лумана феномен
«удвоения реальности» возникает как следствие базовых принципов его
системной теории и общества, конституируемого коммуникацией (удвоение в
языке, письменности, да-версии / нет-версии сообщений). В языке, с точки
зрения Лумана, всегда происходит дублирование мира, т.е. создание
социальной конструкции. Социальные системы как наблюдатели себя и своего
окружающегомираопределяютсобственныйфокуснаблюдения,в
соответствиискоторымведетсяразличение.«Реальнаяреальность»
(повседневность) конструируется в соотнесении с трансцендентным в религии;
в искусстве – с точки зрения выдуманного мира фантазии и воображения.
Главная функция этих систем – создание наблюдательной позиции, которая и
будет служить тем образцом, двойником-идеалом, двойником-абсолютом,
двойником-зеркалом, другим, расположенным под тем или иным углом для
наблюдения реальности, ее различении, а значит, конституировании. Переход в
дублирующую реальность всегда требует наличия рамок, границ.
Организации в теории Лумана являются особым типом аутопойетических
социальных систем (наряду с системами интеракции и социальными
субсистемами),вкоторыхсамовоспроизводятсярешения.Наличие
организационного уровня – необходимый аспект оформления в социальную
субсистему. В представлении Лумана решение (Entscheidung) – это и есть
специфическая коммуникация организаций. Религиозные организации в форме
церкви (Kirche), по Луману, характерны только для христианского мира
Европы, в то время как в других регионах религия функционирует в форме
школ, течений и сект. Любая религия помимо коммуникативного уровня
обладает внешней формой – организационной, определяемой правилами
членства, иерархией, системой принятия решений. Сама религиозная догматика
складывается в результате принятых организационных решений: утверждение
канонического корпуса священных текстов, символа веры, догматов, понятий,
присвоение статуса богодухновенности, святости, а также обвинение в ереси,
ложности и т.п. Такой механизм функционирования в сфере религии скрывает
парадокс принятия решений относительно трансцендентного и запрет на
тематизацию собственного фундамента (что религия является самоописанием
общества).
В области искусства организационный уровень имеет свои особенности.
С одной стороны, эволюционирует от сокровищниц, мусейонов античности,
реликвариев средневековья к модели публичного музея в новое время,
идеологического музея XX века и современного многообразия форм. Музей как
организация самостоятельно принимает решения о месте, которое займет тот
или иной предмет в официальной иерархии ценностей, имеет штат
профессиональных музейных работников. Также музейнемыслим без
посетителей, вкус и потребности которых формируются в социальной системе
искусства. Другое направление организаций в области искусства – школы как
источники стилевых формирований, рождающих стилевое отклонение, сдвиг в
каноне,авторскуютехнологию/традицию.Крометого«школами»
обозначаются образовательные организации, например, «школы искусств»,
академии художеств, художественные училища и т.п. Рассмотрение изменений
стиля, с точки зрения Лумана, относится к коммуникативному уровню; школы,
колледжи, академии, музеи в области искусств могут быть описаны как
организации, т.е. системы принятия решений. Организации в сфере искусства
не апеллируют к трансцендентным критериям, поэтому не содержат в себе
таких противоречий и парадоксов, как религиозные.

ВЗаключенииподведеныосновныеитогиработы,отмечены
перспективные и требующие дальнейшего освещения вопросы.