Мотивный комплекс моления о чаше в русской поэзии 1930–1940-х годов : диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук : 10.01.01

Особенностью литературной ситуации 1930–1940-х годов является не только одновременное осуществление ее в трех формах (подцензурная литература, русской эмиграции и литература «духовного сопротивления» или «потаенная» литература), но и то, что эти десятилетия отмечены сложным взаимодействием, вплоть до столкновения, нескольких литературных поколений, духовные ценности и культурные традиции которых были принципиально различны. М. Чудакова в статье «Заметки о поколениях» пишет: «Структурный, формирующий поколение признак проявляется либо в критические моменты жизни общества, когда происходит резкое отмежевание, выделение некоей общности людей – с “роковой”, героической, трагической и т.п. судьбой, либо по истечении времени» [219, с. 375]. В литературе предвоенного десятилетия и военных лет одновременно художественно интенсивно являло себя поколение 1880–1990-х годов, которое составило славу Серебряного века русской поэзии и разделилось на два лагеря, сделав в годы революции свой выбор: остаться в большевистской России или покинуть ее. В полную силу работало поколение 1900–1910 годов рождения, которому в большинстве своем не нужно было делать выбор принимать или не принимать новую Россию, поскольку представители этого поколения «принадлежали к тем, кто в этой новой России жил – уже с малолетства, кто не приходил к признанию основ нового мира, а исходил из него» [143, с. 384]. Наконец, в конце тридцатых годов заявило о себе литературное поколение, позже названное «фронтовым».
Многообразие идеологических воззрений, художественных интенций и традиций, культурных и социальных поколенческих установок в избранный для исследования период позволяет показать, и в этом видится актуальность работы, константность и вариативность одного из самых устойчивых для
3
культуры мотивного комплекса моления о чаше. Художественная рецепция библейских сюжетов и образов для русской литературы была всегда естественной и устойчивой, что повлекло за собой необходимость появления в отечественной филологии особого направления, исследующего характер соотношения сакрального текста и художественного творчества. Русские философы начала XX века рассматривали литературу XIX столетия в контекстах евангельской истории, однако попытки исследовать словесность, имея в виду христианское миропонимание, лежащее в ее основе, предпринимались и в советскую эпоху (например, «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтина). Особенно актуальным такой ракурс исследования становится в последние десятилетия, наблюдается возвращение «литературоведения к исследованию христианской проблематики русской литературы» [125, с. 8], что во многом было стимулировано как публикацией произведений авторов, дающих основания для анализа христианских основ их творчества, так и ставшими доступными работами религиозной критики и литературоведения эмиграции.
Научная новизна исследования мотивного комплекса моления о чаше в поэзии 1930–1940-х годов обусловлена следующим:
1. Системным анализом поэзии 1930–1940-х годов в ракурсе мотива моления о чаше, учитывающим его присутствие во всех пластах литературы: советской подцензурной поэзии, поэзии русского зарубежья и «потаенной».
2. Материалом работы стало не только творчество ведущих поэтов XX века, но и литераторов «второго» и «третьего» ряда (что предполагало серьезную поисковую работу), поэзия которых, возможно, осталась в истории литературы, но, как известно, «фоновые» авторы порой могут охарактеризовать эпоху не менее
4

точно, чем классические. По замечанию Д. Дюришина, «второстепенные писатели <...> часто гораздо более показательны, чем первостепенные, потому что они осуществляют преемственность межлитературных ценностей более прямолинейно» [239, с. 212].
3. Собранный поэтический материал позволил выделить и осуществить анализ двух основных типов интерпретаций по отношению к Библии: «традиционный» и «авторско- индивидуальный», что применительно к избранному мотивному комплексу предпринято впервые.
Выбор предмета исследования был обусловлен степенью научной разработанности проблемы рецепции библейского текста в русской поэзии 1930–1940-х годов. О христианских мотивах в русской поэзии как метрополии, так и диаспоры писали филологи русского зарубежья (В. Н. Ильин, Ф. Степун, Г. В. Адамович, А. Гаев, Н. Струве, Д. Д. Оболенский и др.). Именно они могли свободно анализировать творчество А. Ахматовой и Б. Пастернака не только в биографическом и эстетическом, но религиозном ключе. Еще в 1915 году Б. Анреп отмечал особую религиозность Ахматовой: «Во время одного из наших свиданий в 1915 году я говорил о своем неверии и о тщете религиозной мечты. А. А. строго меня отчитывала, указывала на путь веры как на залог счастья. ”Без веры нельзя” [95, с. 83]. Спустя многие годы (в 1966) Н. Роскина обратит внимание на христианство Ахматовой как на основополагающий принцип ее личности: «Она была религиозна. <...> Основой ее мужества и патриотизма была именно вера. Она верила, как современный человек, со всей широтой философского восприятия жизни и с широким приятием православной церкви» [95, с. 531]. Так, например, Н. Струве справедливо утверждает, что Ахматова «не стала христианкой, она ею неизменно была всю жизнь» [202, с. 243]. В 1963 году «Реквием» был
5

издан за границей Г. Струве в издательстве Ген. Хомякова (Андреева) «Товарищество зарубежных писателей». В 1965 году Г. Адамович отозвался на поэму статьей, в которой отмечал глубокую духовную силу поэта и историзм, дарующий читателю новое зрение: «Однако особенность поэтического подхода к событиям и явлениям в том и состоит, что о них как будто впервые узнаешь. Впервые и, во всяком случае, по-новому, иначе, чем прежде, ужасаешься тому, о чем давно знал» [83].
В. Н. Ильин в шестидесятые годы сформулировал главные мировоззренческие константы художественного мира Б. Пастернака: «Миросозерцание его, как это ясно и из его собственных признаний, так и из текстов его поэзии и прозы – типичный, так сказать, христоцентризм. Это значит, что его основным ведущим образом, идеалом красоты нравственных оценок и основным стимулом творчества является внутреннее поклонение и внутреннее держание в себе живого образа Христа-Богочеловека» [129, c. 76].
Литература эмиграции также была предметом пристального исследования с точки зрения продолжения и сохранения в ней традиционных христианских ценностей. Т. Манухина, К. Мочульский, Г. Адамович, Г. Струве, С. Гаккель, А. Мень и др. анализировали творчество З. Гиппиус, Е. Кузьминой-Караваевой, Б. Поплавского, Л. Кобылинского, отмечая органичность обращений авторов к библейскому тексту. К. Мочульский оставил ценные воспоминания о Е. Кузьминой-Караваевой, объясняющие глубокую духовную самоотверженность ее поэзии: «…она охвачена воинственным духом, любит борьбу. Бунтует против “духовного комфорта”, “христианского благополучия”, “обрядового благочестия”» [164]. А. Мень, размышляя о значении сложного творческого пути Д. Мережковского и З. Гиппиус, приходит к выводу, что, несмотря на определенные заблуждения
6

с точки зрения православия, сам поиск является ценным, искренним, заслуживающим благодарности и восхищения.
Современные исследователи, как было сказано выше, все чаще обращаются к анализу значимости Библейского текста, отмечая непрекращающийся диалог между «вечной книгой» и русской литературой, в том числе советского периода. Исследованиями такого характера занимается И. А. Есаулов, под его руководством издается журнал «Проблемы исторической поэтики», разрабатывающий методологию религиозной филологии. Несмотря на то, что журнал, действительно, направлен на отработку нового понятийного и методологического аппарата анализа произведений с точки зрения религиозности, главный редактор журнала – И. А. Есаулов себя сознательно не относит к этой новой ветви литературоведения. Он отказался писать статью на тему «религиозной филологии» для «Литературной энциклопедии терминов и понятий», изданной в 2001 году, не только потому, что тогда пришлось бы писать о некой «атеистической» филологии, но и потому, что, по мнению исследователя, нет абстрактной религиозности, «религиозность, всегда та или иная, идет ли речь о ее эксплицитном или имплицитном присутствии в художественных произведениях или же в сознании интерпретаторов этих произведений» [117, с. 619]. Системное объяснение термина «религиозная филология» дается в учебном пособии О. В. Зырянова «Русская классическая словесность в этноконфессиональной перспективе» [127], где целая глава посвящена историческому и идеологическому освещению данного понятия, предложен концептуальный анализ полемики С. Бочарова и В. Непомнящего, в которой сталкиваются два взгляда на художественное произведение: «научный» и «религиозный». По точному замечанию А. А. Кораблева, это столкновение можно истолковать как столкновение «имманентной» (целостно анализирующей текст) и «трансцендентной» филологии
7

(анализирующей, «избирая одно из всего текста в качестве смыслового ключа») [242, с. 23], что уже не раз бывало в истории филологии.
Современные ученые исследуют религиозные мотивы и образы как у конкретных авторов, так и в контексте основных художественных тенденций эпохи. О художественном сознании авторов «на рубеже столетий» размышляет В. В. Заманская, отмечая, что для XX века главным становится именно экзистенциальное сознание, которое сформировалось в начале столетия и как следствие породило «утрату “пределов” – мир без Бога и без дьявола, ужасающий безднами разрушения и саморазрушения человека; ситуация, когда “так много богов и нет единого вечного Бога” (Л. Андреев), ведущая к взаимообусловленному и необратимому процессу разрушения интеллекта и совести» [124, с.285]. О. А. Дашевская отдельно рассматривает творчество О. Берггольц, К. Симонова, но наряду с этим дает анализ всей поэзии военного времени с точки зрения проявления в ней темы «из глубины» страдания. Исследователь приходит к выводу, который вполне можно отнести и к мотивному комплексу моления о чаше: «В появлении темы de profundis в поэзии выражается гуманистический потенциал поэзии военных лет. Содержательно жанр de profundis (как католическая молитва, псалом) отсутствует в ней. Но идея и структура “из бездны взываю” сохраняется. Само ее появление, востребованность историческим временем понятна: ситуация тотальных смертей порождает тему “взыскания погибших” в самых разнообразных ее вариантах» [109, с. 76]. Размышление о военной поэзии и осмысление войны в религиозном контексте можно встретить у философа А. Г. Дугина в книге «Философия войны», у богослова и культуролога В. Ю. Даренского в статье «Война как духовная инициация: экзистенциальные архетипы в русской поэзии о Великой Отечественной войне». Оба автора размышляют о необходимости культа войны даже для мирных цивилизаций, потому как война – это «духовная инициация»,
8

проверка на готовность пожертвовать собой ради других, готовность умереть как доказательство подлинности (духовности) жизни. Ныне все чаще рецепция библейского текста рассматривается не только в «потаенной» поэзии, но и в официальной советской (О. Лекманов, М. Свердлов, А. Куляпин, О. Скубач). О. Лекманов и М. Свердлов, получившие премию «Нового мира» за статью «Для кого умерла Валентина?», вызвали резонанс не столько анализом стихотворения «Смерть пионерки» с христианских позиций, что в постсоветском литературоведении уже встречалось не раз, но скорее новым поворотом в интерпретации: «Задача стихотворения гораздо амбициознее – дать проект новой языческой мифологии, магически преобразовать систему советских (в частности, пионерских) ритуалов и предложить себя, поэта – “вожатого”, в качестве жреца и мистагога» [150].
Интенсивно исследуются конкретные художественные миры, индивидуально-авторские варианты прочтения евангельской истории. Особенно подробно разбираются в этом ракурсе авторы эмиграции: З. Гиппиус и Е. Кузьмина-Караваева. О. Маркевич в 2002 году защитила диссертацию, посвященную проблеме творческой индивидуальности З. Гиппиус, где утверждается, что глубокая аналитическая религиозность («богоощущение») поэтессы лежит в основе ее художественного мира. Т. Яцуга также настаивает на том, что поиск Бога считается «основным истоком творчества Гиппиус» [227]. По мнению исследователей, идеи христианства оказали влияние на жанровое своеобразие, образный ряд и тематическое наполнение поэтического и прозаического наследия поэтессы. Сквозь призму христианских идей и образов нередко рассматривается творчество Е. Кузьминой-Караваевой 1930–1940-х годов. Здесь особо показательны работы М. В. Овчинниковой «Слово Божие против дискурса ненависти», «Традиции псалма в творчестве Е. Ю. Кузьминой-Караваевой 1930-1940-х годов», «Идея духовного служения в стихах и живописи Е. Ю.
9

Кузьминой Караваевой» и др., диссертация «Трансформация сакральных жанров в творчестве Е. Ю. Кузьминой-Караваевой».
Поскольку из поэтов XX века первой величины нами избраны А. Ахматова и Б. Пастернак, точнее, два поэтических текста – «Реквием» и «Стихи Юрия Живаго» как наиболее репрезентативные для исследуемого периода и художественно безупречные, есть смысл отметить основные положения, связанные с религиозным началом в их творчестве, обозначенные в работах В. Жирмунского, Н. Лейдермана, Т. Пахаревой, Е. Эткинда, С. Бурдиной, Т. Снигиревой (творчество А. Ахматовой), А. Власова, А. Скоропадской, И. Птицына, О. Седаковой, М. Бударгина, Е. Ляховой, О. Турышевой (творчество Б. Пастернака).
Для современного ахматоведения остается принципиально важной мысль В. Жирмунского о том, что «там (у символистов) это – мистическое настроение, непосредственное и глубоко индивидуалистическое переживание бесконечного, всегда неспокойное, взволнованное, колеблющееся между взлетами и падениями. Напротив, у Ахматовой – не мистика, а простая бытовая религиозность, проявляющаяся в традиционных формах в обстановке ежедневного существования» [122]. Добавим, органично она вошла и в поэзию Ахматовой, что ныне является предметом особого внимания. Остановимся на тех работах, что связаны с поэмой «Реквием». М. С. Руденко в диссертации «Художественное осмысление религиозных образов и мотивов в поэзии Анны Ахматовой» отмечает значимость образа Богоматери, темы страдания (Иова), символа креста: «В “Реквиеме” ленинградская тюрьма “Кресты” – символ именно такой общей смертной чаши» [185]. Возникновение образа чаши как чаши смерти глубоко симптоматично для А. Ахматовой. О соединении фольклорных, символических и религиозных составляющих пишет Н. Л. Лейдерман в
10

статье «Бремя и величие скорби», в которой подробно анализирует стадию со-умирания матери в поэме, связывая ее одновременно с традицией канона причети и с евангельским сюжетом. Апокалиптические мотивы в «Реквиеме» анализирует С. Бурдина, отмечая, что именно так представляла себе Ахматова эпоху 1930-х годов: «апокалиптическая эпоха, протрубившая боевой сигнал к охоте на человека» [87, с. 21].
Пристальное внимание исследователей в аспекте религиозных основ вызывает роман Б. Пастернака «Доктор Живаго», суть которого сам поэт обозначил весьма определенно: «мое христианство». А. Скоропадская в диссертации «Образы леса и сада в поэтике романа Б. Пастернака “Доктор Живаго”» особое внимание уделяет анализу стихотворения «Гефсиманский сад», которое является итогом духовных исканий главного героя, заключительным аккордом романа, где провозглашается основная идея христианства – идея Воскресения. Этот же исследователь отмечает особую значимость Евангелия от Иоанна для романа Б. Пастернака. Тесная связь именно с этим эллинистическим вариантом Священного Писания обнаруживается как на символическом (статус Слова), образном (Мария Магдалина), философском (обожествление природы и любви) уровнях. В монографии А. Власова подробно анализируются стихотворения 17-й главы романа не только в ее связи с прозаическим повествованием, но и через призму функциональности библейских мотивов. Характерно, что параграфы, посвященные анализу «Стихов Юрия Живаго», имеют христианские номинации, каждый герой романа анализируется в связи с его христианским архетипом, Божественное Слово, по мнению автора монографии, становится как бы «со-автором» произведения.
Важна и позиция О. Седаковой, которая сопрягает религиозность романа с его богатой культурной парадигмой, введя стихотворение «Чудо»
11

не только в контекст евангельского повествования, но старается «прочесть “Чудо” как продолжение одной, переходящей от поэта к поэту темы русской лирики» [191].
Целостная картина функционирования библейских мотивов в поэзии во всех формах существования литературы второй трети XX века пока только складывается. Отчетливо осознавая невозможность разового решения этой задачи, в настоящей работе ограничиваемся исследованием одного, но важнейшего для культуры евангельского мотивно-сюжетного комплекса, особо актуализированного экзистенциальным сознанием XX века.
Проблема анализа поэтического материала сквозь призму одного мотива требует разъяснения смыслового наполнения мотивного комплекса. Гефсиманское моление как в философии, так и в богословии на протяжении двух тысяч лет вызывает споры и является одним из самых противоречивых сюжетов евангельской истории. Для того чтобы разобраться в сюжете Гефсиманского моления подробней и глубже, необходимо обратиться к первоисточнику, то есть к трем синоптическим Евангелиям и к Евангелию от Иоанна, которое необходимо рассматривать отдельно. От Матфея: «И, отойдя немного, пал на лице Своё, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (26:39). От Марка: «И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (14:39–42). От Луки: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет. Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (22:44–46). Евангелия от Марка и Матфея лексически почти не отличаются друг от друга. Евангелие от Луки считается
12

эллинистическим. Д. Мережковский уверен в особенной близости к человеку именно этого варианта Священного Писания: «Как же не сказать: если бы не было Луки, то и христианства бы не было? <...> Может быть, в самом деле, нам, очень грешным, – еще не плакавшим блудницам, еще не распятым разбойникам, – ближе всех Лука» [57]. Но важно, что все варианты смыслово объединены противительным союзом «но», несущим не для религиозного, но для светского прочтения трагическую интенцию, так как подчеркивает, что как бы ни была сильна воля Сына – воля Отца окажется выше.
В Евангелии от Иоанна сюжета Гефсиманского сада нет, вариант «скрытого» моления о чаше находится в 12-й главе, где разворачиваются события за несколько дней до Гефсиманской ночи: «Душа моя теперь возмутилась; и что мне сказать? Отче! Избавь меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (12:27). Временная концептуальность образа «часа» вместо пространственно-предметного «чаша» показывает длительность напряжения выбора и безусловную обреченность на него. Трагическим, экзистенциальным называет это Евангелие современный исследователь русской литературы: «Речь может идти в данном случае только об одном жанре – о трагедии. В сравнении с синоптиками у Иоанна просматривается чисто трагедийная организация действия, устремленного к максимальной концентрации и единству. <...> Трагизм Христа в Евангелии от Иоанна предельно сгущен, что обусловлено неспособностью людей понять воплощенное Слово, Божественный Логос» [112, с. 348]. Мысль не только о трагичности Христа подчеркивается здесь, но о его непонятости в мире, об одиночестве, у которого не может быть разрешения. Христос в Евангелии от Иоанна не просто сначала отказывается от Божественной воли, а потом принимает ее, он не говорит о воли Бога вообще. Если в синоптических Евангелиях есть завершение: «не как я хочу, а как ты», то у Иоанна Христос не смиряется с волей, он просто констатирует факт давно и обреченно ему
13

известный: «для этого я и родился». Трагическим становится не момент богооставленности Христа в Гефсиманском саду, но все его человеческое существование становится проникнутым этой безвыходной мыслью – чаша уже налита, и пить ее придется до дна: Христос был призван испить чашу до дна «еще прежде создания мира» (Петр. I: 19–20).
Центральный для Гефсиманского моления образ чаши является сакральным символом не только в Евангелии, но и в Ветхом Завете, и еще шире – в мифологии Древнего Египта, Греции, Сирии и т.д. Образ чаши использовался в первобытной картине мира (небо как перевернутая чаша), играл свою роль на Дионисийском пиру (сочетание жизни и смерти, радости и страдания в одном образе), получил новые коннотации после чаши яда, испитой Сократом. В Библии чаша – это не только символ судьбы, участи человека, но и сосуд, наполненный гневом Божьим. «В символике чаши сопрягаются земля и небо, плоть и дух, временное и вечное, жизнь и смерть» [186, с. 70]. Для древнерусской литературы образ чаши также типичен, но используется в воинских повестях в качестве «чаши смертной», которую все воины испивают вместе. В центре главной древнерусской иконы («Троица» А. Рублева) – чаша. Н. К. Рерих, объединяющий в своих трудах христианский и общекультурный опыт, отмечал: «Символ Чаши означает всегда самоотвержение. Несущий Чашу есть Подвиг Несущий. Каждое высокое деяние может обозначаться символом Чаши. Все самое высокое на благо человечества нуждается в этом знаке. <...> Все образы героев Духа могут быть изображены как несущие Чашу» [183]. Чаша маркирована как сакральный символ более двух тысяч лет, соединяя в себе божественное / жизнь и смерть / судьбу / рок / наказание. Однако только моление в Гефсиманском саду синтезировало все аспекты, образовав цельный образ, включающий в себя и чашу с цикутой, и испитую чашу гнева Божьего, и другие трактовки образа. Гефсиманское моление, и это важно, в какой-то
14

мере лишает чашу ее вещественного символа (жертвенная чаша / чаша Сократа / чаша Грааля / чаша Евхаристии), переводит ее в метафорический план, сделав синонимом жизненного пути, экзистенциальным символом.
Богословское толкование Гефсимании опирается на идею об антиномичности Христа, его двухприродной воле: человеческой и Божественной, вступивших в борьбу в Гефсиманском саду. Проповедник и христианский философ Антоний Сурожский пишет: «Мне кажется, что можно сказать, что для того, чтобы умереть нашей смертью, Христос должен был приобщиться к единственной причине смерти – к отрыву от Бога. <...> Думаю, можно сказать, что Христос испытал безбожие, обезбоженность» [68, с. 56]. В трактовке Евангелия от Марка святителем Василием Кинешемским осмысляется моление Христа в саду как момент борьбы и последнего искушения, отмечаются не только божественные черты, но и человеческие: «Рассеялись тучи сомнений, кончилась нерешительность, прекратилась невыразимая мука колебаний» [51, с. 727]. Один из самых известных толкователей Евангелия Феофилакт Болгарский замечает: «А скорбит и тоскует благопромыслительно, дабы уверовали, что Он был истинным человеком. Скорбит вместе с тем и для того, чтоб утаить Себя от дьявола, чтоб дьявол напал на Него, как на простого человека, и умертвил Его, а чрез это и сам был бы низложен» [69, с. 865].
Для философии комплекс Гефсимании, благодаря его экзистенциальному наполнению, также является важнейшим. Так, по Юнгу, сам момент, когда человек понимает, в чем заключается его воля, но в итоге подчиняет ее чьей-то высшей, – есть момент самоидентификации, «осознавания». Немецкий философ утверждает, что в человеке есть его «я» и общий идеал – «самость», но это не коллективное, не подсознательное, не «сверх-я», а некая высшая сущность, архетипически выраженная в Христе.
15

И потому главный акт, который должен совершить человек на земле, – это акт самопожертвования, поскольку через него «самость» может войти в «я» и раскрыться в нем. Философу важна мысль об очеловечивании Бога и обожествление человека через жертву. Юнг утверждает, что Бог чувствует ответственность за человечество и поэтому вместо привычного наказания отдает на смерть своего возлюбленного Сына, тем самым искупая чувство вины. Для Бога на первый план выходит человечность, которая проявляется в страдании и жертвенности, поэтому Христос, сомневающийся и боящийся смерти, в этот момент далек от Бога и этим же страхом приближается к нему: «Истинная человечность есть крайняя отдаленность и отличенность от Него. “De profundis clamavi ad te, Domine” – этот зов свидетельствует как об удаленности человека от Бога, так и о его близости ему; как о кромешной тьме, поглотившей человека, так и о вспышке божественной искорки, пронизывающей эту тьму» [77, с. 253]. В возгласе Христа на кресте, в Гефсиманской молитве Спаситель чувствует себя одиноким и оставленным, одновременно становясь понятным и близким людям.
Русская философская мысль начала XX века актуализирует идею о самопожертвовании Христа как акте, вдохновляющем на со-распятие. Так, Д. Мережковский в работе «Иисус Неизвестный» видит в этом движении феномен истинного «братства»: «Только через наше человеческое сердце можем мы заглянуть в сердце человека Иисуса; только через наше смертное борение можем мы заглянуть в Гефсиманию; тяжесть креста Его можем измерить, только взяв крест на себя» [57]. Акт самопожертвования Христа вызывает ответную реакцию, его призыв, который он провозглашает на Тайной вечере, – это призыв нести его крест, повторять его путь, сораспинаться с ним. Об антиномичности и необходимости жертвы размышляет П. Флоренский, который уверен, что воплощение Бога в человека стало тем единственным возможным синтезом «трансцендентного
16

и имманентного», которое «совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей как истина веры» [72, с. 294].
Почти одновременно с русской философией русская живопись профетически по отношению к трагическому XX веку актуализирует абсолютное одиночество Христа в момент выбора своей жертвенной судьбы. Распластанный и даже раздавленный под бременем ноши у Перова; вытянутый в сияющую свечу, с запрокинутой головой на черном фоне у Нестерова; весь черный, с отстраненным, покинутым взглядом в абсолютной черноте окружающего сада у Ге; спокойный и величественный, занимающий собой все полотно у Врубеля; бесконечно одинокий в луче лунного света у Куинджи; взывающий и не понимающий Божьего замысла, с разведенными в стороны руками у Маковского. Поразителен контраст между восприятием одного и того же сюжета, что-то глубоко трагическое и невозможно близкое видит в этом молении русская культура. На протяжении последних десятилетий XIX века к молению Христа в Гефсиманском саду обращается почти каждый художник, некоторые по несколько раз за жизнь. Что-то открывается для них в этой истории личностное и родное, что делает Христа не фигурой из Священного Писания, а реальным лицом духовной жизни каждого человека.
Итак, сложные глубинные смыслы мотивного комплекса моления о чаше обусловили длящееся толкование его, мы позволили себе остановиться только на тех положениях, которые необходимы для последующего историко-литературного анализа, с выделением следующих мотивов, составляющих мотивный комплекс моления о чаше:
– мотив одиночества. Экзистенциальное одиночество Христа проявляется как в том, что он физически остается один, потому что трижды
17

ученики засыпают, так и в том, что духовно он доходит до острого чувства богооставленности, которое знакомо только человеку в момент глубокого отчаяния;
– мотив выбора (отказа / принятия своей судьбы) как основной мотив человеческого существования, который может выражаться как в смирении перед высшей волей, так и в бунте против нее;
– мотив смерти / Распятия / Голгофы. Мотив, имеющий самостоятельный статус, в эпизоде Гефсимании выражен имплицитно: как Воскресение уже заложено в Распятии, так смерть уже совершается в момент, когда человек смиряется с ней;
– мотив обращения к Богу (молитвы). К. Ясперс, размышляя о сущности молитвы как таковой, в работе «Философия веры» пишет: «Библейская религия – религия молитвы. Молитва в ее чистой форме – свободная от мирских желаний – становится восхвалением и благодарением и завершается доверием: Да будет воля Твоя» [78]. Главным средоточием любой молитвы становится финальная фраза Христа в Гефсиманском саду, которая провозглашает абсолютное доверие воле Божьей, независимо от своих желаний;
– мотив жертвы (самопожертвования). Жертва – традиционный символ искупления, преодоление наказания через добровольную готовность к его получению;
– мотив принятия чужой вины, тесно связанный с предыдущим, указывает на то, что самопожертвование всегда должно быть обусловлено высшей целью спасения других, в том числе ценой своей жизни.
18

Э. А. Радь, исследуя функционирование библейского сюжета возвращения блудного сына в отечественной словесности, пишет, что: «Исследуя литературное творчество в типологическом освещении, анализируя “межтекстовое единство” в контексте системы сюжетных модификаций, наша мысль движется от структурного анализа инварианта с генерализирующими мотивами его фабулы, выявления разных уровней текста библейской притчи к парадигме ее репрезентативных вариаций и описанию соотношения традиционных и индивидуально-авторских контекстов и смыслов этих вариаций» [182]. При поисках существования в поэзии 1930–1940-х годов мотива моления о чаше были обнаружены как традиционные, так и авторско-индивидуальные варианты, при несомненном и понятном доминировании индивидуально-авторского поэтического осмысления, которое трансформирует и моделирует новые смыслы библейского мотива.
Традиционной интерпретацией можно считать ту, в которой опыт Христа воспринимается как единственно верный и евангельский взгляд на события – каноническим и несомненным. К такому варианту можно отнести религиозную поэзию матери Марии (Е. Кузьминой-Караваевой), с определенными оговорками военные стихотворения Д. Андреева, с безусловностью – духовную лагерную поэзию, пронизанную глубоким принятием своей трагической судьбы.
Интерпретации, отражающие индивидуально-авторское сознание, обнаружены у О. Берггольц (с изменением образа Бога Отца на образ Родины-матери), Э. Багрицкого, где мотив жертвы трансформируется в императив жертвоприношения, О. Анстей, где лирическая героиня в ужасе отступает перед занесенной над народом чашей. Сугубо персональными вариантами являются интерпретации мотивного комплекса у таких разных
19

поэтов, как С. Липкин, З. Гиппиус, М. Исаковский, М. Петровых. Совершенно особое место занимают имена А. Ахматовой и Б. Пастернака, которые, обратившись к мотивному комплексу моления о чаше, придали ему концептообразующий статус.
Теоретической основой использования терминов «мотив» и «мотивный комплекс» стали исследования И. В. Силантьева, давшего их системную аналитику: «Это а) эстетически значимая повествовательная единица, б) интертекстуальная в своем функционировании, в) инвариантная в своей принадлежности к языку повествовательной традиции и вариантная в своих событийных реализациях, г) соотносящая в своей семантической структуре предикативное начало действия с актантами и пространственно-временными признаками» [249, с. 96]. Учитываются особенности функционирования мотива в лирическом произведении: значимость семантики движения (moveo – двигать) в эпосе заставляет сюжет развиваться, а в поэзии отражает внутренние изменения лирического героя. И. Силантьев объясняет сущность лирического события таким образом: «Схематично это положение можно представить следующим образом: лирический субъект – это и голос стихотворения, и внутренний герой этого голоса, но и я, читатель, оказываюсь в позиции внутреннего героя и разделяю его переживания, а голос это двуединое целое объединяет» [249, c. 14]. И далее: «В общем виде существо лирического события можно свести именно к последней формуле: это качественное изменение состояния лирического субъекта, несущее экзистенциальный смысл для самого лирического субъекта и эстетический смысл для вовлеченного в лирический дискурс читателя» [249, c. 15]. Мотивный комплекс моления о чаше эстетический читательский смысл возводит до экзистенциального пережитого опыта.
20

К мотиву Гефсиманской чаши некоторые авторы обращаются открыто, тогда в стихотворениях встречается непосредственно слово «чаша» в религиозном контексте, но бывает и так, что мотив не проявляется лексически, но как бы растворен в тексте (самым ярким примером является поэма А. Ахматовой «Реквием», где «чаша» не употребляется ни разу). Это не противоречит принципам мотивного анализа и в целом пониманию мотива. В. Е. Хализев отмечает: «Он (мотив) может являть собой отдельное слово или словосочетание, повторяемое и варьируемое, или представать как нечто обозначаемое посредством различных лексических единиц, или выступать в виде заглавия либо эпиграфа, или оставаться лишь угадываемым, ушедшим в подтекст. Важнейшая черта мотива – его способность оказываться полуреализованным в тексте, явленным в нем неполно, загадочным» [258, с. 301]. Это «загадочное» проявление мотива, а точнее, мотивного комплекса, для эпохи запрета религиозной символики является основополагающим.
В конце XX века наряду с анализом мотивов в литературоведении стали появляться понятия «большого мотива», «поля мотивов», «блока мотивов» и «мотивного комплекса». Следует оговорить, что «комплекс» используется не в значении совокупности мотивов, а подразумевает «внутреннюю мотивированную обусловленность сочетаемых явлений, связей, отношений между ними» [187, с. 9]. О. Близняк в диссертации «Мотивные комплексы как системная характеристика современной русской литературы» основными особенностями мотивного комплекса называет внутреннюю (состав комплексов внутри произведения / автора) и внешнюю системность (целостность комплексов определенного периода). Важно, что внутри произведений мотивный комплекс моления о чаше соединялся не только с другими религиозными мотивами (Голгофа, Воскресение, Крещение), но и с экзистенциальными мотивами страха, смерти, судьбы и др.
21

Гефсиманский комплекс трансформировался от эпохи к эпохе, но внутри каждой у авторов разной формации оставался одинаковый «набор» актуализируемых мотивов. Примером может быть период войны, когда внешняя системность оказывалась превалирующей над внутренней: обращение к Гефсиманскому комплексу (мотивы смерти / выбора / самопожертвования) обусловлено не только личной интенцией, но требованиями времени.
В словаре сюжетов и мотивов Сибирского отделения РАН мотив моления о чаше обозначается как «начало страстей Господних», под заголовком статьи даны только четыре произведения, среди которых стихотворение Б. Пастернака «Гефсиманский сад». Внутри словарной статьи «Страсти Христовы» появляется мотив – готовность к крестному пути, в качестве примера вновь дана отсылка к творчеству Б. Пастернака [195, с. 58]. Стихотворение «Гефсиманский сад» (наряду с «Реквиемом» Ахматовой) иллюстрирует и еще один сюжет – Голгофу. Таким образом, соединение и прорастание этих (и других) мотивов друг в друга образует мотивный комплекс моления о чаше.
Методология и методы диссертационного исследования. В работе использовались как общефилологические методы анализа, так и частные методы филологического исследования. Методологической базой послужили работы, посвященные теории мотива и мотивного анализа (А. Л. Бем, А. Н. Веселовский, Б. М. Гаспаров, Е. М. Мелетинский, И. В. Силантьев, В. Б. Томашевский, В. И. Тюпа, О. М. Фрейнденберг, Ю. В. Шатин, В. Б. Шкловский). Теоретико-литературной и стиховедческой основой диссертации стали работы С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, Б. М. Гаспарова, Л. Я. Гинзбург, И. А. Есаулова, В. М. Жирмунского, О. В. Зырянова, Н. Л. Лейдермана, Н. Д. Тамарченко, В. Н. Топорова, Ю. Н. Тынянова,
22

В. И. Тюпы и др. Историко-литературный материал продиктовал необходимость обращения к работам, посвященным отдельным поэтам, а также закономерностям развития поэзии исследуемого периода: Ю. Бертнес, С. В. Бурдина, А. С. Власов, А. Г. Гачева, В. Ю. Даренский, О. А. Дашевская, В. Н. Ильин, К. И. Кривошеина, Н. Л. Лейдерман, М. А. Литовская, Д. С. Лихачев, Л. П. Быков, К. В. Мочульский, И. И. Плеханова, О. Седакова, Т. А. Снигирева, Н. Струве, М. Чудакова, Л. К. Чуковская и др. Проведение системного анализа мотива моления о чаше потребовало подключения работ богословского (Бл. Ф. Болгарский, Б. И. Гладков, В.
Кинешемский,
философского (Н. А. Бердяев,
Флоренский, М. Хайдеггер,
культурологического (С. Аверинцев, Ю. Лотман, Э. Ренан) характера.
А. П. Лопухин, Е. Сирин, А. Сурожский), Д. С. Мережковский, В. Соловьев, П. А. К. Г. Юнг, К. Ясперс) и
Степень достоверности результатов обеспечивается:
– системной библиографической работой, направленной на обнаружение мотивного комплекса моления о чаше в поэтических произведениях 1930–1940-х годов;
– учетом всех основных подходов к исследованию советской, «потаенной» и эмигрантской поэзии 1930–1940-х годов и способов ее интерпретации;
– опорой на классические и новейшие теоретические разработки, посвященные проблемам рецепции библейского текста в поэзии, а также – на совокупность фундаментальных исследований, посвященных творчеству авторов этой эпохи.
23

Материалом исследования стали поэтические произведения 1930– 1940-х годов, в которых был обнаружен мотивный комплекс моления о чаше или его составляющие:
– поэзия эмиграции (З. Гиппиус, Е. Кузьмина-Караваева, Эллис, Б. Поплавский, О. Анстей);
– подцензурная поэзия (Н. Асеев, П. Антокольский, А. Прокофьев, Э. Багрицкий, В. Рождественский, О. Берггольц, М. Исаковский);
– «потаенная» (неопубликованная в годы создания) поэзия (Д. Андреев, А. Ахматова, Б. Пастернак, С. Липкин, М. Петровых);
– духовная поэзия узников ГУЛАГа (Н. Ануфриева, А. Солодовников).
Объект исследования: мотивный комплекс моления о чаше в русской поэзии 1930–40-х годов.
Предмет исследования: специфика художественного осмысления и характер функционирования мотивного комплекса моления о чаше в русской поэзии 1930–40-х годов.
Цель исследования: путем анализа специфики художественного осмысления и функционирования мотивного комплекса моления о чаше выявить и охарактеризовать традиционные и индивидуально-авторские варианты его воплощения в русской поэзии 1930–40-х годов.
Для достижения цели были сформулированы следующие задачи:
1. Создать суммирующее представление о существующих концепциях
мотивного комплекса моления о чаше;
24

2. Собрать материал по мотиву Гефсиманского моления в поэзии XX века в целом и отобрать необходимые стихотворения исследуемого периода (1930–1940-е);
3. Определить ключевые особенности «традиционных» и «индивидуально-авторских» интерпретаций;
4. Выделить составляющие мотивного комплекса моления о чаше и проанализировать их;
5. Охарактеризовать специфику художественной рецепции и функционирования мотивного комплекса в поэзии русского зарубежья;
6. Исследовать цели и приемы обращения к мотиву моления о чаше в подцензурной советской поэзии;
7. На примере духовной лагерной поэзии проанализировать проявление мотивного комплекса моления о чаше в «потаенной литературе»;
8. Показать причины и результаты актуализации отдельных составляющих мотивного комплекса моления о чаше в поэзии периода Великой Отечественной войны;
9. Представить анализ «Реквиема» А. Ахматовой и «Стихов Юрия Живаго» Б. Пастернака с точки зрения исследуемого мотивного комплекса.
Теоретическая значимость работы состоит в дальнейшей разработке методологических подходов и системы приемов целостного анализа художественного осмысления и функционирования евангельского мотива в литературе определенной эпохи.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что результаты работы могут использоваться как при чтении базовых курсов по
25

истории русской литературы XX века, так и в качестве материала к специальным курсам, посвященным рецепции библейского текста в русской поэзии.
Положения, выносимые на защиту:
1. В поэзии эмиграции 1930-х годов авторы обращаются к мотивному комплексу моления о чаше в соответствии с религиозной традицией, дополняя интерпретацию личным трагическим переживанием (Е. Кузьмина-Караваева), трансформируют утверждающую интонацию готовности пить чашу до дна в риторический вопрос (З. Гиппиус), апеллируют к мотиву как к знаку экзистенциального одиночества лирического героя (Б. Поплавский).
2. В подцензурной поэзии 1930-х годов мотивный комплекс моления о чаше обнаруживает разновекторные интерпретации: актуализация саркастической интонации (А. Прокофьев), сохранение традиционных составляющих мотива, но со значимой для эпохи заменой адресата моления (О. Берггольц, Н. Асеев), концептуальное изменение смысла и цели Гефсиманского моления мотивного комплекса (Э. Багрицкий).
3. В поэзии узников ГУЛАГа как одном из пластов «потаенной литературы» мотивный комплекс моления о чаше является доминантным и открыто ориентирован на традиционно-канонический вариант.
4. В поэзии периода Великой Отечественной войны в мотивном комплексе моления о чаше актуализируются следующие составляющие его мотивы: смерти, распятия, жертвы, самопожертвования, выбора.
5. В поэме А. Ахматовой «Реквием» мотивный комплекс моления о чаше сопряжен с сюжетом Распятия, центральным трагическим героем становится не Сын, но Мать.
26

6. В 17-й главе романа Б. Пастернака «Стихи Юрия Живаго» лирический герой проходит путь от Гамлета (не готового принять чашу жизни) до Христа (готового пить до дна чашу смерти), совместив в себе черты рефлексии и веры.
Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, включающего 260 позиций. Общий объем диссертации составляет 218 страниц. Во Введении определяется актуальность и новизна избранной темы исследования, ставятся цель и задачи, решение которых необходимо для ее достижения, определены положения, выносимые на защиту. В первой главе «Мотивный комплекс моления о чаше в поэзии 1930-х годов» анализу подвергается мотивный комплекс Гефсимании в трех существующих параллельно пластах русской литературы 1930-х годов. Важным является расположение параграфов внутри главы: открывает ее анализ поэзии русского зарубежья, что неслучайно. Р. Герра отмечал: «Серебряный век, который главным образом связан с Петербургом, вовсе не умер, а продолжался до конца тридцатых годов. Да, безусловно, любая эмиграция – трагедия, но для них она оказалась удачей» [101, с. 620]. Близостью к дореволюционным религиозным традициям объясняется то, почему «островная» литература рассматривается в работе раньше «материковой». Значимым видится замечание Д. С. Лихачева: «…зарубежная русская культура всячески подчеркивала свою русскость, интерес к русской истории, фольклору, старине, элементам псковско-новгородской архитектуры в возводимых за рубежом русскими архитекторами православных храмах, театральных постановках, созданных вне России произведениях русской литературы и живописи» [цит. по Р. Герра]. Вторая глава «Мотивный комплекс моления о чаше в поэзии периода Великой Отечественной войны» разделяется на три параграфа в соответствии с теми мотивами, которые актуализируются в лирике этого времени. В
27

третьей главе «Мотивный комплекс моления о чаше в поэме “Реквием” А. Ахматовой и в “Стихах Юрия Живаго” Б. Пастернака» анализируется характер индивидуальной художественной концептуализации мотивного комплекса моления о чаше в произведениях, во многом определяющих поэтические вершины тридцатых и сороковых годов XX века. В Заключении подводятся итоги исследования, делаются обобщающие выводы.