Проблема исповедального дискурса в условиях современной культуры

К настоящему моменту, религиозные практики признания освещены подробно и детально. Однако подобные исследования не выходят за рамки либо конфессионального, богословского проблемного пространства, либо историко-культурологических подхода. Поэтому изученные практики признания человека за границами сугубо религиозных проблем представляют собой в лучшем случае разрозненный материал по теме. В связи с этим возникает актуальность данной работы: насколько возможен синтез, позволяющий из всего многообразия практик признания сделать шаг к общей теории признания, позволяющей объединить и обосновать любую форму человеческого откровения. Насколько возможно и допустимо говорить о теории признания вне зависимости от многообразия форм и дискурсов, среди которых исповедальный дискурс мы выделяем как центральный. Предметом данного исследования является многообразие практик признания и откровений, которые в общей своей форме сводятся к основным: практики религиозного откровения (исповедь в узком смысле слова); литературная исповедь (тексты преимущественно светского характера); и признание в пространстве повседневности, проблематика которой рассматривается в неразрывной связи с политическим пространством. Целью диссертации является показать внутренние механизмы признаний, позволяющие говорить о структуре признания. Что в свою очередь позволяет показать, как одни практики признания работают и почему, а как другие, несмотря на все попытки себя осуществить, оказываются пустым признанием.
Среди исследований, посвященных религиозной исповеди в отечественной традиции, прежде всего стоит выделить трехтомный труд А. Алмазова («Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории», 1894 г.), вышедший в свет в конце XIX века, который, не смотря на свои недостатки, остается одним из основных источников в отечественной литературе, посвященной теме исповеди. Кроме того, имеется ряд исследований посвященных историческому анализу исповедального института, и именно они являются, пожалуй, единственными источниками, позволяющие составить представление о практиках признания человека. Так, среди современных исследований, посвященных историческому анализу исповеди за гранью конфессиональных предпочтений, стоит отметить труды О.Э. Душина «Исповедь и совести в западноевропейской культуре XII-XVI вв.» (2005); М.В. Корогодиной «Исповедь в России XIV-XIX вв. Исследования и тексты» (2006). Кроме этого стоит отметить труд Д.Ю. Дорофеева «Личность и коммуникации. Антропология устного и письменного слова в античной культуре» (2015), опираясь на который, мы вынуждены признать, что проблематика признаний, находящаяся в тесной связи со знанием о себе, контролем за собой, обнаруживает себя уже в античности. «Античные автокоммуникации, являясь письменным способом осуществления «заботы о себе», были нацелены на обретение и закрепление способности человека к самоконтролю, самодисциплине, сознательно выбранному типу самоорганизации», – подчеркивает исследователь. Что в свою очередь заставляет по новому взглянуть на понимание феномена исповеди, выходя за рамки исключительно христианского понимания, роль которого трудно переоценить в формировании исповедальной тематике.
Говоря же об исповеди как форме признания, как одной из ключевых практик человека, нельзя обойти вниманием исследования Мишеля Фуко. При всем своем достоинстве они лишены того момента, который позволил бы вычленить структуру признания, в рамках которой можно было бы объединить все многообразие практик откровения. Фуко во всяком случае подобных задач не ставил. Среди отечественных исследователей, близко подошедших к представлению об исповеди как культурологическому, широкому понятию, стоит выделить, конечно, М.С. Уварова и его книгу «Архетиктоника исповедального слова» (1998). Среди исследований, которые пусть и в не явной форме делавшие акцент непосредственно на практиках признания и исповеди, однако не обошедшие вниманием этот институт, стоит отметить исследование Б.В. Маркова «Храм и рынок. Человек в пространстве культуры» (1999). В той или иной мере не обойти вниманием «классиков» философской мысли и в особенности Э. Гуссерля и его пятую главу из «Картезианских медитаций», М. Хайдеггера с его представлением о Dasein и тезисом о забвении бытия; идеи Г. Гадамера и в целом философской герменевтики, поскольку без представления о понимании и признания понимания, выстраиваемом субъектом исповедального дискурса структура признания немыслима.
При наличии исторических источников, материалов прямо или косвенно относящихся к поставленной проблеме, в настоящий момент нет единого представления о своеобразии исповедальной практик. Большинство материалов освещают достаточно узкие аспекты практик признания, и не касаются попыток ответить на вопрос: что есть признание вообще и чем оно отличается от любого другого речевого действия? Вопрос еще только предстоит поставить, и одна из таких попыток будет продемонстрирована в данном исследовании. Даже религиозная исповедь, как одна из форм признания человека, это не столько религиозная практика, сколько конфессиональная. Скажем, по понятным причинам, труд Алмазова, игнорируя католичество и протестантизм (не говоря уже об иудаизме и «менее популярных» религиях и верованиях, в которых так или иначе присутствует исповедальная подоплека), это явно подтверждает, и вместе с тем ставит перед исследователями практик признания новые задачи.
В настоящем исследовании намечается потенциальная возможность очертить контуры универсального исповедального дискурса, как одного из «феноменов человеческого бытия». Вычленяя и анализируя структуру признания в различных ее формах, автор выбирает предметом исследования поиск универсального образа признания. Отдельная тема – трансформация отношения к признанию и структуре исповедального пространства.
Не будет большим преувеличением сказать, что европейская цивилизация развивалась в контексте дискурса об истине, и в особенности это видно на примере науки, философии, религии и в меньшей мере искусства. Сложно сказать, что могло быть превыше ее, учитывая, что за нее гибли люди, сражались великие армии, если с ней отождествляли Бога, делающего людей свободными, давая им Истины. Многочисленные концепции истины, разработанные философами на протяжении более двух тысяч лет, в том числе отрицающие познание истины или принципиальную постановку вопроса о ней, – в любом случае вовлекают в поиск ответа, даже если это в конечном счете есть ничто иное, как попытка поставить вопрос в предельном своем виде. Истина не всегда требует соучастника, в этом мы особенно хорошо можем убедиться, когда речь идет об истине в научном пространстве. Насколько здесь уместно говорить об истине, – отдельный вопрос, которым мы по понятным причинам задаваться не будем. Здесь достаточно того, что наша истина, имеющаяся в форме знания, может соответствовать критериям научности, и прежде всего быть доказуемой. Согласно современным представлениям о знании, истина доказывается в рамках той или иной теории. Поэтому вопрос «Что есть истина?», лишенный контекста и высказанный в порыве риторического жеста, оказывается бессмысленным. Религиозная истина не учитывается в научном пространстве, так же как научная может оказаться неуместным элементом в религиозной. Пусть не всегда и не везде это жестко соблюдается, учитывая, что строгих границ между многообразием сфер познания нет, все же мы понимаем: нет всеобщей концепции истины. И это несмотря на то, как было сказано выше, что все многообразие деятельности человека, во всяком случае европейского, продиктовано этой жаждой истины.
В этой связи становится ясным, что исповедальный дискурс или многообразные практики признания является частным случаем тяжбы об истине, при чем очень специфической формой и структурой, подверженной трансформациям в зависимости от пространства и времени, в котором они себя обнаруживают. Мы признаемся во всем: в убийстве, грехах и помыслах. На первый взгляд создается впечатление негативности предмета признания, в чем не меньшую роль сыграло христианство с его институтом исповеди, в котором понятие признания сведено к пониманию греха. Но мы так же признаемся в любви с не меньшим трепетом в сердце перед лицом возлюбленного человека, чем в грехах перед лицом Бога в пространстве церкви. Нельзя не заметить негативный тон литературной исповеди. Скажем, Жан-Жак Руссо в своей исповеди, которую уж точно сложно причислить к ряду религиозных текстов, признается на страницах своего труда в том, в чем мы и сейчас не рискнули бы сказать вслух даже перед лицом близких людей.
Чтобы попытаться обосновать многообразие практик признания в качестве исповедального дискурса, способного объять любой опыт человека в акте признания, на наш взгляд необходимо четко выделить существенные элементы и моменты, которые позволяют любому акту признания собственно осуществиться. Что позволяет нам сказать, что исповедующийся перед лицом Бога – исповедался, что его признание, – и в чем это признание, – осуществилось, а не было лишь формальным жестом, не многим отличающимся от остальных разрывов в повседневной жизни. Очевидно, что не любой даже самый искренний и душевный разговор – это признание в собственном смысле, даже если при этом мы в чем-то признаемся, даже если мы не стремимся что-то утаить. В конечном счете, как это будет показано в исследовании, не каждое признание – собственно признание. Разрабатывая структуру признание, мы приходим к выводу, что не всегда и не везде признание срабатывает, и к тому же, не все то исповедь, что пытается себя так казать, – и в особенности в эпоху современности, когда и без того смутные границы понятий словно сливаются, создавая впечатление абсурдности происходящего. «Исповедоваться стало модным», – говорит М. Уваров. Стоит лишь посмотреть на мемуаристку, заполонившие книжные полки магазинов, становится ясным подобное утверждение. Добавить к этому многочисленные телевизионные программы, «откровения звезд», «шокирующие признания», «сенсации», – все это многообразие «желтого дискурса» паразитирует на «тяжбе об истине». Однако, сказать, что «они все дураки» и не знаю ничего, – значит пойти по заведомо неверному пути в понимании ситуации, в которой оказалась истина в нашу эпоху. Поскольку речь пойдет о признании, и в самом широком смысле, постольку мы говорим об исповедальном дискурсе. Сразу отметим, что под признанием мы имеем в виду – один из способов восстановления и установления связи между субъектом признания, как активным началом признания с тем предметом, что составляет цель его признания. Признающий субъект, тот, перед которым выстраивается признание, оказывается одним из моментов, позволяющих признанию состояться.
Признание в исповедальном пространстве оказывается проясненным в свете своей открытости и явленности перед лицом признающего субъекта, – перед первичным адресатом структуры признания. Учитывая тесную связь между предметом признания и признающимся, – грешник, и в этом его онтический модус, грешник лишь в контексте греха, своей веры в него. Поскольку в момент признания человек находится в наивысшей точке самопонимнаия, и отказаться от предмета признания уже просто невозможно, то не позволяет ли именно это говорить об онтологическом модусе субъекта признания?
Одной из особенностей, отличающих исповедальный дискурс от многообразия практик истины, – познания в широком смысле, – является принципиальная необходимость в другом субъекте, и в этом смысле признание оказывается междисциплинарной категорий, равно затрагивающей как теорию познания, онтологию, феноменологию, так и проблемы понимания и в широком смысле – философскую герменевтику. Даже перед лицом Бога или перед государством, или перед абстрактной толпой или читателем, «другом в поколении», как об этом сказал поэт Е. Баратынский, – перед чьим бы взором не признавался исповедующийся субъект, в структуре признания он выражен именно как субъект внятия и разрешения признания. Вот почему могут существовать научные открытия вне научного сообщества, и шире – вне прогрессивного человечества, но ни одно признание не может существовать, если не имеет умозрительного адресата, фигура которого проясняется в своем исходном значении, конечно же так же, как и фигура другого вообще. В этом мы находим первую связь с феноменологией, и прежде всего с «Картезианскими размышлениями» Э. Гуссерля,и в частности со знаменитой Пятым размышлением, в котором дается предельный анализ конституирования фигуры Другого. Конечно, в рамках нашего исследования, нам невозможно раскрыть в полной мере конституирование другого в пространстве исповеди, однако тенденция к постановке подобной задаче будет явна, как и попытки ее раскрытия.
Особое внимание в работе уделяется самому предмету признания. Это может быть грех в религиозном институте исповеди, или преступление, признание в котором осуществляется гражданином перед лицом государства, в правовом поле которого совершено правонарушение, однако это лишь частные моменты предмета, сущность которого определяется во многом самим исповедальным пространством, и он же в одном из аспектов является формирующим это пространство, поскольку признаться в ничто, конечно же невозможно. И в тоже время признаться во всем подряд так же невозможно. Но именно это мы и наблюдаем сейчас, когда исповедоваться стало модным. Предмет не поддается четкому контролю, и выходит за пределы исключительно исповедального пространства. Возникает необходимость показать, при каких условиях и как может осуществиться признание, и в тоже время при каких условиях, несмотря на все попытки и даже внешнее сходство, оно не осуществляет себя.
Во-первых, признание не осуществляется, если оно становится целью признания, и зачастую в иных своих формах теряет всякую меру признания. Именно здесь мы видим размытость предмета в его не подчиненности пространству, ясному только в слабом виде самому признающемуся. Здесь же оказывается так же смутным образ адресата признания – признающего субъекта, им оказывается кто угодно, от ближайшего окружения человека, случайных прохожих, барменов или завсегдатаев в баре, готовых поддержать видимость разговора, до виртуального образа собеседника в пространстве Интернета. В современном обществе этот альтернативный образ реальности, тем не менее является частью опыта повседневной реальности. Поэтому Славой Жижек справедливо говорит, что «правильнее говорить ни о виртуальной реальности, но об реальности виртуального». Во-вторых, признание не осуществляется, если оставляет признающегося неизменным. Это целиком вытекает из первого утверждения, однако, требует своего отдельного обозначения. Человек оказывается вынужденным раз за разом возвращаться к своему предмету, ставшим для него целью, принципиально недостижимой. Скажем, грех не может быть целью признания, целью оказывается спасение или возвращение человека к своей изначальной безгрешности, но именно здесь возникает заведомо ложный с точки зрения богословия соблазн признать необходимость греха, без которого, исходя из логики религиозного исповедального пространства, спасение оказывается невозможным. Или, если перенести эту мысль в пространство признания перед лицом государства: «Никто не может нести уголовную ответственность дважды за одно и то же преступление». Несмотря на то, что это лишь один из аспектов многообразия практик признания, и в данном случае само государство или признающий субъект определяет состоятельность предмета признания, на которого и возложено установления связи преступления (предмета) с конкретным лицом. Именно поэтому, «с точки зрения процедуры явка – только повод к возбуждению уголовного дела», а не то, что позволяет дело считать ясным и не требующим со стороны государства предельного внимания.
Не стоит думать, что есть некоторое «правильное или неправильное» признание. Речь идет о том, как оно осуществляется и разрешается, какие внутренние механизмы пространства признания работают и при каких условиях реализуются. Преследуя цель показать структуру, стоящую за многообразием практик признания и тем самым попытаться приблизиться к пониманию признания как одного из ключевых феноменов нашей культуры, мы не вправе создавать эталон признания.
Вторым основанием наряду с «веритацентризмом» в практиках признания лежит проблема самосознания, в той форме, при которой возникает вопрос: насколько уместно отождествлять предмет признания с самим человеком? Очевидно, что в иные моменты, как мы в этом сможем убедиться, глядя на литературную исповедь, исповедь в пространстве текста, что вся жизнь, ее значимые события оказываются таким предметом. Забегая вперед можно сказать, что предмет признания – это предельная точка самосознания, дальше которой пойти человек не в состоянии, именно поэтому в описываемой «идеальной модели признания», осуществленное признание не оставляет человека качественно прежним. Тем не менее, не лишено оснований предположении о влиянии предмета признания. Это явно прослеживается в тех пространствах признания, которые условно можно назвать большими пространствами: религиозное, политическое пространства прежде всего.
Самосознание здесь встречается с нуждой собственного признания через акт признания перед признающим субъектом, конструирование и, если можно так сказать, наделение полномочиями, целиком ложится на субъекта признания. Это не просто «трансцедентальный другой», хотя и имеет к нему прямое отношение, но, скорее трансцендентный, поскольку вынуждает субъекта признания полагаться на веру в непостижимого Бога-судью, и только тем самым конструируя Другого, что отчетливо видно, когда речь заходит о религиозных практиках признания. Это особого рода самосознание индивида как возможность обнаружения себя путем признания не только перед собой, но прежде всего перед другим лицом, зримым или воображаемым судьей, это, конечно, дело личности, живущего со знанием свободы. В этом смысле, начало дискурса о признании как формы самосознания следует указать на рубеж тысячелетий, и прежде всего значительную роль в этом мы наблюдаем в связи христианством. Действительно, один из ключевых моментов «религии любви» является покаяние, признание индивидом собственной, индивидуальной греховности, без покаяния в чем невозможно спасение. В этом смысле, понимая историю Западного мира под тем или иным влиянием христианства, можно в качестве допущения полагать историю западного человека как человека признающегося, благодаря чему он в свою очередь констатирует собственную уникальность личности. История признания разворачивает путь западного человека к самому себе через признание истины о себе, через свое отношение к истине как одной из центральных ценностей европейской культуры во всем своем многообразии. Сокрытость от признания не избавляет индивида от собственной уникальности и от неизбежности принятия самого себя в качестве активного начала. Попытка уйти от признания лишь указывает на некий страх перед принятием самого себя. Поэтому, на исходе европейской метафизики и вместе с этим на исходе активного влияния теологических дискурсов, подобными попытками вычленения признания занимается психоанализ, являющийся в современном мире одним из ключевых учений. Так что говорить, что признание себя исчерпало или пришло к забвению пока, еще преждевременно. Однако, это не снимает вопроса о трансформации практик признания, отношения индивида к правде о себе через самого себя, через собственное принятие, которое нередко оказывается словно навязанным ему из вне, и поддерживающим себя только личной верой и убежденностью в реальности происходящего. Поэтому нередко можно слышать о тождестве психоаналитика со священнослужителем, исповедующим грешника. Заранее скажем, тождество более чем сомнительно, и о чем в отдельном месте скажем более подробно. Скажем лишь, что подобные практики избавляют человека от предельного столкновения с самим собой, – ему лишь остается, фигурально выражаясь, открыть рот и проглотить навязанный из вне образ самого себя, образ, каким ему следует быть и казаться, но не становиться, схватить не понимая, быстро и непринужденно, как того требует темп жизни. Однако, понимание происходящего еще не нуждается в признании об этом. Признание выводит на свет сокрытое и отсылает к сокрытому и подчас сокровенному, не доступному для чужих глаз. В известном смысле, признание глубоко интимный процесс, обнажающий человека перед взором признающего, и в этом одна из причин исповедальной напряженности признания, риск признания.
Два ключевых момента исповедального дискурса, – истина и самосознание, – в своем единстве говорят о наличии личности с его уникальной историей (а признание всегда уникально), но в тоже время только из сердца личности и может брать свой исток самосознание и истина. Это позволяет говорить о исповеди, или своеобразной «герменевтике себя», по выражению Фуко или, осмелимся так сказать, антропологической герменевтике.